Cea mai frecventă transpunere a rugăciunii în Sfânta Scriptură este echivalată consensual cu termenul de „închinare” (latreia, leitourgia, proskynesis). Sistematic legate una de cealaltă, rugăciunea și închinarea ne așază înaintea celor mai importante și minunate evenimente nou-testamentare.
Din tradiția iudaică, primii creștini au preluat și au dus mai departe practica rugăciunii în comun sau a închinării liturgice. Există în acest sens o acceptare logică a principalelor practici cultice, moștenite din tradiția vechi-testamentară. Mântuitorul Însuși a respectat aceste pravile, având obiceiul să se roage și să predice în templu sau în sinagogă, să binecuvinteze rânduiala casnică a întrunirilor mai mari sau mai mici la care lua parte deseori împreună cu ucenicii Săi. „Evangheliile sinoptice descriu, de asemenea, Cina cea de Taină ca pe o masă de Paști, sugerând că Iisus împărțea practicile căminului iudaic și în această privință”1. În acest cadru, înaintea împlinirii practicii tradiționale, Mântuitorul Hristos rostea o rugăciune, nelipsită de invocarea cuvântului „Tată” (în aramaică: „Abba”).
I. Rugăciunea în tradiția iudaică
Folosirea frecventă a cuvântului „abba – tată” în rugăciunea cultic-tradițională iudaică a fost foarte ușor transferată în practica personală a rugăciunii. Despre această formă de rugăciune îi învăța Mântuitorul pe cei care veneau la Dânsul: „tu însă, când te rogi, intră în cămara ta și, închizând ușa, roagă-te Tatălui tău, Care este în ascuns, și Tatăl tău, Care vede în ascuns, îți va răsplăti ție” (Matei VI, 6). Îndemnul acesta spre rugăciunea particulară, cu aspectele ei benefice intime, nu era deloc străin de practica iudaică, „care recunoștea faptul că Dumnezeu știe totul”. Cu toate acestea, Mântuitorul nu se referea aici la practică, ci la asimilarea interioară a unei stări. „Poporul evreu se raporta la Dumnezeu altfel decât se închinau grecii propriilor zei (chiar dacă și credința monoteistă nu era întotdeauna ceea ce ar fi trebuit să fie). În iudaism, Dumnezeu era Tatăl care se bucura să împlinească nevoile poporului Său; iudaismul recunoștea, de asemenea, că Dumnezeu cunoaște toate gândurile omului. La baza rugăciunii eficace, Iisus așază condiția unei relații intime, nu modelul parteneriatului de afaceri, care era mai apropiat de păgânismul antic”2.
Unul din locurile de rugăciune publică din vremea Mântuitorului era sinagoga (din gr. „synagoge” – adunare pentru rugăciune). În însemnările lui Iosif Flavius, sinagoga iudaică apare în asociere cu termenul de „proseuche” (cu înțelesul literal de „rugăciune”), fiind numită de asemenea și „sabbateion” (de la întâlnirile cultice închinate Sabatului), dar și „bet tepilla” („casă de rugăciune”), „bet midras” („casă de studiu”) sau „bet kenesset” („casă de adunare”). „Fiind o clădire importantă pentru comunitate, sinagoga nu era folosită doar pentru serviciile de Sabat, luni, marți, joi și în alte zile speciale, ci și pentru diverse funcții comunitare. Copiii urmau să fie învățați acolo de către hazzan, fondurile puteau fi ținute într-o vistierie comună la sinagogă. Acuzații puteau fi judecați înaintea bătrânilor în sinagogi cu 40 de lovituri fără una de către hazzam (cf. Marcu XIII, 9; II Corinteni XI, 24). Apostații puteau fi excomunicați (Ioan IX, 22; XII, 42; XVI, 2)”3.
Revenind la rânduiala de rugăciune din sinagoga iudaică, aceasta avea în ziua Sabatului următoarea compoziție: Șema Israel (rugăciune construită pe versetele din Deuteronom VI, 4-9; XI, 13-21 și Numeri XV, 37-41), ha Tefila (Amida sau Șemone Esre – o rugăcine foarte complexă), precum și lecturi din Vechiul Testament, însoțite de interpretări ulterioare. În formă diferită, Biserica primară și-a însușit caracterul anamnetic al rânduielor de rugăciune sinagogale, legându-le în special de împlinirea mesajului mesianic vechi-testamentar.
În ceea ce privește „Templul iudaic”, definirea lui ca spațiu de rugăciune este mult mai complexă decât sinagoga. Acest lucru se dovedește foarte limpede prin însemnările Noului Testament. Încă din primele momente din viața Sa pământească, Domnul apare în templu: ca prunc la tăierea împrejur și la întâmpinare, la 12 ani când le vorbește cărturarilor, când predică în templu, dar și atunci când îi alungă din templu pe zarafi și pe schimbătorii de bani (Matei XXI, 1-11). Templul din Ierusalim era așadar „centrul vieții spirituale” a poporului iudeu, lucru mărturisit de multe ori de Însuși Mântorul Hristos. El vorbește de pildă despre faptul că „mântuirea vine de la iudei” (Ioan IV, 22), completând această afirmație prin trebuința și folosul închinării celei adevărate, „în duh și în adevăr” (Ioan IV, 23). Acest aspect este foarte important pentru legătura autentică care trebuie să existe în rugăciunea cultică. Cu alte cuvinte, Mântuitorul ar putea avea în vedere aici „identificarea, curentă în iudaismul antic, a Duhului cu inspirația profetică și cu împuternicirea, dar și pasajele vechi-testamentare referitoare la închinarea charismatică, profetică (I Samuel X, 5; I Cronici XXV, 1-6). Având în vedere credința larg răspândită că Duhul profetic nu mai era pe deplin activ, cuvintele lui Iisus trebuie să fie realmente șocante pentru ascultătorii din vechime. Ceasul ce are să vină este deopotrivă prezent și viitor; Iisus pune natura lumii viitoare la dispoziția ucenicilor Săi, în viața lor prezentă. Pentru evreii și samaritenii oprimați, ce tânjeau după făgăduința viitoare, și această afirmație este frapantă”4.
II. Psaltirea lui David – un manual de rugăciune
Socotită a fi cea mai populară scriere a Vechiului Testament, Psaltirea a rămas de mii de ani cartea de rugăciune, molitfelnicul și aliluiarul celor ce cheamă în ajutor numele lui Dumnezeu. Este arma duhovnicească nelipsită din rugăciunea monahului și totodată mângâierea fiecărui creștin la vreme de postire și întristare. Cei 150 de psalmi din care este alcătuită, cuprind în sine „tot ceea ce este mai folositor în toate”, definindu-o întru totul ca pe „o adevărată comoară de învățături bune, punând la îndemâna fiecăruia, după sârguința lui, tot ceea ce îi este de folos”. Duhul și litera Psaltirii au stăbătut mai ales în teologia Sfinților Părinți, care au adus numeroase lămuriri cu privire la adâncul înțelesurilor duhovnicești desprinse din vorbirea tainică a omului cu Dumnezeu în rugăciune.
II.1. Caracterul de laudă și de cerere al rugăciunii în Psalmi
Întreaga Psaltire este o neîntreruptă rugăciune prin care omul iubitor de nevoință ajunge să-și ridice sufletul pe cele mai înalte culmi duhovnicești și, în același timp, să coboare cerul pe pământ. Cu toate acestea, există câțiva psalmi reprezentativi în care găsim mențiuni precise despre rânduiala și folosul rugăciunii. Prin aceste trimiteri, Sfânta Scriptură lămurește totodată și conținutul terminologic al „rugăciunii”, evidențiindu-se de asemenea și caracterul ei funcțional. În completare, exegeza patristică oferă lămurirea contextului general, mergând până la analiza amănunțită a celor mai subtile detalii ale textului.
„… milostivește-te spre mine și ascultă rugăciunea mea!”
Primul loc din cartea Psalmilor unde găsim mențiunea directă a termenului de „rugăciune” este Psalmul IV, 1: „… milostivește-te spre mine și ascultă rugăciunea mea!”. Socotit o cântare de laudă adusă de David înaintea minunilor lui Dumnezeu, „care l-au preaînălțat peste tiranica apostazie a lui Abesalom, fiul său”, mesajul textului are conotație generală, fiind potrivit pentru „fiecare creștin care voiește a se izbăvi de primejdii”5. Ridicată ca un strigăt al celui apăsat de necaz „Când Te-am chemat, m-ai auzit, Dumnezeul dreptății mele. Milostivește-te spre mine și ascultă rugăciunea mea” (Psalmul IV, 1) – rugăciunea se face pentru vindecarea „celor grei la inimă” (Psalmul IV, 2). Sfântul Ioan Hrisostom spune în acest sens că „David numește fii ai oamenilor pe cei ce viețuiesc întru răutăți și pe cei aplecați spre păgânătate, fiindcă cei ce nu sunt astfel sunt după fire fii ai lui Dumnezeu; iar prin grei la inimă vrea să zică că sunt groși cu inima, trupești, pironiți în cele pământești, alergând după răutăți și putrezind în dezmierdări; căci inima fiind făcută din fire ușoară și tinzând a se ridica spre cele de sus, iar noi făcându-o grea afară de fire”6.
„Ia aminte glasul rugăciunii mele”
Urmărind perspectiva contextualizată, Psalmul V oferă următoarea mențiune cu privire la termenul de „rugăciune”: „Graiurile mele ascultă-le, Doamne, înțelege strigarea mea. Ia aminte glasul rugăciunii mele” (Psalmul V, 1-2). La o primă vedere, reiese că vorbirea omului cu Dumnezeu se desfășoară etapizat. Psalmistul confirmă aici ca primă treaptă „răgăciunea rostită”, fiind totodată o notă generală de intensitate și de expresie a Bisericii (în calitatea ei de comunitate liturgică): „căci cei ce se roagă din inimă obișnuiesc a zice aceleași, fie numind rugăciunea graiuri – fiindcă aceasta prin cuvinte și graiuri se glăsuiește, fie prin strigare – ca una ce se face cu tărie și cu putere; iar glas o numește ca pe una ce este articulată și cu bună însemnare. Căci strigarea pare a fi neînsemnată și fără articulare, dar și celelalte ziceri potrivit s-au zis de Proorocul, că ia aminte, a zis, la rugăciunea mea, și nu numai atât, ci și înțelege, adică cunoaște ce vor să zică graiurile acestea, și încă ia aminte la ele și nu ca pe un lucru netrebnic să treci rugăciunea mea, fie că se face prin buze, fie prin inimă, este o însușire a Scripturii a numi lucrările lui Dumnezeu din lucrările oamenilor, așa cum o face și aici”7. Întregul conținut dialogic al rugăciunii, descoperit prin ascendența terminologică de la „grai”, „strigare” și mai apoi „glasul rugăciunii”, are menirea să confirme autoritatea divină: „Împăratul meu și Dumnezeul meu. Căci către Tine mă voi ruga Doamne. Dimineața vei auzi glasul meu, dimineața voi sta înaintea Ta și mă vei vedea” (Psalmul V 2-3).
„Domnul rugăciunea mea a primit”
Psalmul VI exprimă o trecere a sufletului de la starea de profundă lamentație, la starea de rugăciune și vorbire cu Dumnezeu: „Depărtați-vă de la mine toți cei ce lucrați fărădelegea. Că auzit-a Domnul glasul plângerii mele. Auzit-a Domnul cererea mea, Domnul rugăciunea mea a primit” (Psalmul VI, 8-9). Din punct de vedere lingvistic, legătura dintre cele două teme prin care se descrie rugăciunea psalmistului (lamentația și lauda) confirmă totodată caracterul unitar al psalmului. Aceasta reiese din folosirea contextualizată a două verbe imperative („să se întoarcă” și „să se rușineze”): „Să se rușineze și să se tulbure toți vrăjmașii mei; să se întoarcă și să se rușineze foarte degrab” (Psalmul VI, 10). Dincolo de constituția lor dură, cele două verbe sunt interpretate de Sfinții Părinți ca reflex al rugăciunii împărtășite, în folosul celor ce „se tem de Domnul”, ca ei „să se întoarcă de la răutatea lor, și așa, prin aceasta, să se pocăiască și să se îndrepteze”8. În concluzie, Psalmul VI este un exemplu foarte clar de trecere de la rugăciunea de cerere/lamentație la rugăciunea de laudă. „Ambele elemente sunt foarte bine delimitate în psalm, cu lamentația ocupând prima parte și cererea pe cea de a doua. Trecerea de la una la cealaltă este dintr-o dată. Cu toate acestea, acest lucru nu face acest psalm să fie compozit. Mai mult, nefiind în niciun fel sesizabilă vreo schimbare de ton, topica psalmului este în mod cert centrată pe rugăciune”9.
„Spune-voi toate minunile Tale”
Dacă anterior am observat trecerea de la rugăciunea de cerere (sau lamentație) la rugăciunea de laudă/mulțumire, în contextul Psalmului IX/X parcursul rugăciunii este de data aceasta prezentat de la mulțumire, la cerere. Pentru prima etapă, termenul analog este cel de „mărturisire”: „Mărturisi-mă-voi Ție, Doamne, cu toată inima mea, spune-voi toate minunile Tale” (Psalmul IX, 1). „Nu atât Taina Mărturisirii e amintită aici, cât nevoia sufletului cuvios de a preamări lucrările lui Dumnezeu și, prin ele, pe Autorul lor”10. Trecerea de la rugăciunea de laudă, la tonul rugăciunii lamentative, apare astfel din nou verbul „miluiește-mă” (Psalmul IX, 13), transferat mai apoi la diateza reflexivă: „Scoală-Te, Doamne, să nu se întărească omul; să fie judecate neamurile înaintea Ta!” (Psalmul IX, 19). În concluzie, din punct vedere structural, „Psalmul IX/X conține puternice legături lingvistice care scot în evidență o compoziție complexă și totodată unitară. Mișcarea textului merge în sensul opus al compoziției clasice de lamentație-laudă. Atunci când citim pe de-a-ntregul putem observa o compoziție plină de tensiune11.
În perspectiva sa explicită de dialog cu Dumnezeu, termenul de „rugăciune” apare de asemenea și în alte locuri din cartea Psalmilor: „Binecuvântat să fie Domnul, că a ascultat glasul rugăciunii mele!” (Psalmul XXVII, 9); „La Tine va alerga tot trupul, că Tu asculți rugăciunea mea” (Psalmul LXIV, 2); „Iar eu la Tine alerg cu rugăciunea mea” (Psalmul LXVIII, 16); „Să pătrundă rugăciunea mea până la Tine” (Psalmul LXXXIV, 2); „Rugăciunea celor fără de ajutor va asculta” (Psalmul CI, 18); „Mă bucur că a auzit Domnul glasul meu și rugăciunea mea” (Psalmul CXIV, 1); „Fie urechile Tale cu luare aminte la glasul rugăciunii mele” (Psalmul CXXIX, 2); „Să se îndrepteze rugăciunea mea ca tămâia înaintea Ta” (Psalmul CXL, 2).
II.2. Beneficiile psiho-somatice ale Psaltirii. Perspectiva patristică
Confirmarea Psaltirii ca și carte de căpătâi pentru viața duhovnicească a omului credincios vine din Însăși cuvintele Mântuitorului Hristos, Care le-a spus ucenicilor Săi după Înviere că trebuia să împlinească toate cele scrise despre Sine „în Legea lui Moise, în prooroci și în psalmi” (Luca XXIV, 44.). Căutând la profunzimea conținutului din această lucrare plină de har dumnezeiesc, Sfinții Părinți au căutat să surprindă și să tâlcuiască folosul și roada duhovnicească adusă pentru suflet și pentru trup. Între toți, Sfinții Vasile cel Mare și Efrem Sirul au rămas cei mai reprezentativi exegeți al Psaltirii, cuvintele lor de învățătură însoțind și astăzi conținutul liturgic al acestei lucrării.
„îngrijește de cel bolnav și păstrează întreg pe cel sănătos”
Nevoitor neîntrecut și teolog luminat al Bisericii, Sfântul Vasile cel Mare ne-a lăsat un comentariu unic la cartea Psalmilor. Cuvintele sale pun în lumină folosul aparte al acestei cărți sfinte prin care părinții de odinioară făceau minuni, alungau demonii și aduceau pe îngeri pe pământ. De la el aflăm că rugăciunea Psaltirii „vindecă rănile cele vechi ale sufletului și aduce cât se poate de grabnic însănătoșirea celui de curând rănit. Îngrijește de cel bolnav și păstrează întreg pe cel sănătos. În genere, ea face ca patimile, care de-a lungul vieții omenești caută să se cuibărească în suflete, să fie îndepărtate și la aceasta ajunge prin crearea îngrijită a unei stări sufletești pline de bucurie și de plăcere, care face ca în suflete să ia ființă cugetele cele înțelepte”12. Cuvântul Psaltirii este doctorie pentru trup și pentru suflet. În învățăturile psalmilor, Sfântul Duh amestecă „doctoria” cea mult trebuincioasă mântuirii noastre. „De altfel, tot asemenea fac și doctorii cei înțelepți atunci când au dat bolnavilor doctorii amare: căci ei le amestecă mai întâi cu miere și numai după aceea le dau celor care nu ar putea să le ia altfel. Deci, aceasta este cauza care a făcut ca să se ajungă și pentru noi la cântările acestea pline de armonie ale psalmilor, pentru ca cei care-i vor citi, să creadă că fac cântări, iar în realitate să-și cultive sufletele”13. În această stare creștinul dobândește „liniștea sufletului” și alungă de la sine „valul gândurilor”, slăbește „mânia sufletului” și înfrânează „pornirea către patimi”.
„Psalmul este luminare a sufletelor, sfințire a trupurilor”
Cel mai mare teolog și imnograf al Siriei creștine, dăruit cu numele de „Harpa Duhului Sfânt”, Sfântul Efrem Sirul laudă la rândul său foloasele psiho-somatice ale Psaltirii. Asemenea Sfântului Vasile, poetul sirian vede în Psaltire medicamentul duhovnicesc care vindecă suferințele cele ascunse ale sufletului și dă trupului putere să lucreze cele ce sunt spre folosul mântuirii. „Psalmul este alinarea sufletului, dăruitor al păcii, Psalmul este adunător al prieteniei, unire a celor despărțiți, al celor învrăjbiți împăcător. Psalmul este aducătorul de ajutor al îngerilor, armă întru frica de noapte, odihnă ostenelilor de ziuă, pruncilor întemeiere, bătrânilor împodobire, prea îmbătrâniților mângâiere, femeilor podoabă prea potrivită. Psalmul pe pustietăți le face sălașe, pe târguri le înțelepțește, al celor noi începători învățătură de slovă, al celor sporiți creștere, al celor desăvârșiți întărire, glas al Bisericii. Acesta praznicelor le dă strălucire, acesta pe întristarea cea după Dumnezeu o zidește. Că Psalmul și din inimă de piatră scoate lacrimi. Psalmul este lucrul îngerilor, petrecerea cea cerească, tămâia cea duhovnicească. Psalmul este luminare a sufletelor, sfințire a trupurilor”14.
Psalmi cu efecte taumaturgice
Din punct de vedere structural, putem distinge Psalmii după ideea principală pe care o transmit. Există în acest sens: Psalmi dogmatici sau de adorare, Psalmi cu conținut moral, Psalmi de mulțumire și de pocăință, Psalmi istorici, Psalmi liturgici, Psalmi mesianici, Psalmii sau cântarea treptelor și Psalmi taumaturgici. Efectul generat asupra naturii psiho-somatice a omului se reflectă cel mai bine în conținutul Psalmilor taumaturgici.
Între aceștia, Psalmul XXII (în unele ediții scripturistice numerotat cu XXIII) este socotit între „psalmii însănătoșirii”, alături de Psalmul CII. Acesta este recomandat ca remediu duhovnicesc pentru orice fel de tulburare psiho-somatică. Citirea lui se face în stare de desăvârșită liniște interioară. Efectele pe care le produce vin dinspre suflet spre trup. Forța pe care o imprimă cuvintele psalmistului este o certificare a protectoratului paternal divin: „Domnul mă paște și nimic nu-mi va lipsi. La loc de pășune, acolo m-a sălășluit, la apa odihnei m-a hrănit. Sufletul meu l-a întors, povățuitu-m-a pe căile dreptății, pentru numele Lui. Că de voi și umbla în mijlocul morții, nu mă voi teme de rele; că Tu cu mine ești” (Psalmul XXII, 1-4). De cele mai multe ori, sufletul „se poate înstrăina de sine însuși, de propria lui autenticitate”15. În acest caz, „revenirea la sine se face prin Dumnezeu”. „Dacă Împăratul nostru Hristos ar fi depărtat de noi prin spațiu” – spune Sf. Ioan Gură de Aur – „ai avea dreptate să te întrebi cum poți fi lângă El; dar cum El este de față în orice loc, atunci este alături de orice om care îl dorește, de orice om cu viață curată”16. Prin prezența Sa în suflet, Domnul scoate afară orice frică și odată cu ea, toată suferința trupească.
Psalmul CII conferă prin conținutul său sugestii puternice asupra psihicului uman. Mesajul este unul al regenerării și al întineririi duhovnicești: „Binecuvintează, suflete al meu, pe Domnul și toate cele dinlăuntrul meu, numele cel sfânt al Lui. Binecuvintează, suflete al meu, pe Domnul și nu uita toate răsplătirile Lui. Pe Cel ce curățește toate fărădelegile tale, pe Cel ce vindecă toate bolile tale” (Psalmul CII, 1-3). Într-una dintre cele mai frumoase exegeze atonite la acest text, părintele arhim. Emilianos Simonopetritul punctează câteva elemente de interferență psiho-somatică: „Tot ce există mai autentic, mai puternic înlăuntrul meu, cu osebire duhul, care cârmuiește toate puterile de mai sus ale omului care se întorc către Dumnezeu, Îl slăvește pe Dumnezeu. Dar de ce se exprimă în acest fel? De ce se îndeamnă pe el însuși? De ce își poruncește? Deoarece trupul este neputincios, fiindcă, de cele mai multe ori, avem o înclinare către moțăială duhovnicească. Așa că încearcă să se trezească pe sine însuși, să-și scoale puterile adormite ale sufletului, firea sa leneșă. Grăbește, își zice, scoală, ridică-te, umblă, trezește-te din letargia care te chinuie! Chiar și cel mai duhovnicesc om se află zilnic în pericolul de a cădea în amorțire, pentru că nu lipsește niciodată din noi acea înclinație a sufletului care ne face să ne întoarcem spre cele de jos și vrea să ne culce la pământ, să ne reîntoarcă în pământul din care am fost luați”17.
III. Rugăciunea ca necesitate existențială: dimensiunea liturgică și mărturisitoare
Mergând dincolo de formalismul rânduielilor iudaice, Domnul conferă rugăciunii o dimensiune personală. El învață despre necesitatea reactivării filiației duhovnicești, prin întoarcerea totală în dialogul cu Tatăl (Abba): „iar când vă rugați, nu fiți ca fățarnicii cărora le place, prin sinagogi și prin colțurile ulițelor, stând în picioare, să se roage, ca să se arate oamenilor; adevărat grăiesc vouă: și-au luat plata lor. Tu însă, când te rogi, intră în cămara ta și, închizând ușa, roagă-te Tatălui tău, Care este în ascuns, și Tatăl tău, Care vede în ascuns, îți va răsplăti ție; când vă rugați, nu spuneți multe ca neamurile, că ele cred că în multa lor vorbărie vor fi ascultate” (Matei VI, 5-7). La rândul său, Sfântul Apostol Pavel vine și subliniază tainica întărire duhovnicească a rugăciunii personale, arătând că: „Duhul vine în ajutor slăbiciunii noastre, căci noi nu știm să ne rugăm cum trebuie, ci Însuși Duhul Se roagă pentru noi cu suspine negrăite” (Romani VIII, 26).
În consistența cea mai profundă a existenței sale, omul descoperă și trăiește o permanentă dorință a regăsirii duhovnicești în bucuria Duhului Sfânt. Treaptă cu treaptă, dezlegându-se din robia păcatului și ridicându-se drept în lupta cu ispitele, nevoitorul ajunge să-și împodobească viața cu neîncetata rugăciune, împletind laolaltă mucenicia și sfințenia.
Realitățile perene ale vieții bisericești s-au rânduit întotdeauna după capacitatea și posibilitățile noastre dohovnicești. Există o creștere și o descreștere lăuntrică, o înmulțire sau o secătuire a capacităților noastre sufletești. Pentru fiecare treaptă a unei vieți cu adevărat trăite în credință, rugăciunea ocupă un loc esențial. Valoarea ei rămâne incontestabil intrinsecă, fiindu-i proprie și familiară doar omului duhovnicesc. Adevăratul rugător nu se mai socotește pentru lumea aceasta, ci pentru o altfel de viață, pentru o existență plină de duh și adevăr. Este nevoie însă de „multă trezvie, ca să nu fim furați de minciună”, spune avva Dorotei de Gaza, pentru a înmulți în chip desăvârșit această stare. Cu alte cuvinte, îndemnul Sfântului Apostol Pavel, „Rugați-vă neîncetat” (I Tesaloniceni V, 17), are o valoare și o dimensiune comunitară. Trezvia rugăciunii personale nu rămâne nici pe departe singularizată, ci se împarte și la alții pentru ca astfel să dobândească cu adevărat valoare și folos. „Chiar când zic Doamne miluiește la singular, mă gândesc la păcatele mele care nu s-au săvârșit într-o izolare individuală, ci față de alții, influențându-i și pe ei la păcat, sau într-o legătură cu alții. Deci mă rog mai mult sau mai puțin implicit și pentru ei, când mă rog pentru iertarea mea. Dumnezeu nu mă primește la El lipsit de iubirea față de ceilalți, deci ne-rugându-mă și pentru alții. Rugăciunea pentru altul reprezintă una din formele în care se manifestă răspunderea unuia pentru altul”18.
Pentru a vorbi despre valoarea sacramentală a rugăciunii trebuie avută în vedere în primul rând dimensiunea ei liturgică. Dacă ne referim în mod punctual la perioada Postului Mare, rânduiala bisericească tinde să fie înțeleasă în mod formal ca împlinire a unui set de necesități, în mai mare parte formulate de manieră negativă. În fiecare dintre acestea regăsim cel mai adesea îndemnuri și recomandări la „abstinență” și „înfrânare”, precum și specificitatea împlinirii numeroaselor prescripții liturgice. Cu toate acestea, dimensiunea sacramentală în care se încadrează rugăciunea valorificată liturgic ne transpune paradoxal în bucuria unei „tristeți luminoase”. „Chiar și un om care are cunoștințe limitate despre rugăciune, când intră într-o biserică, în timpul unei slujbe din Post, înțelege aproape imediat, sunt sigur, ce semnificație are această contradictorie expresie. Pe de o parte, o atmosferă de tristețe domină slujba: veșmintele sunt de culoare închisă, slujbele sunt mai lungi decât de obicei și mai monotone, aproape nu există mișcare. Citire și cântare alternativă și nimic nu pare că se întâmplă. La intervale regulate de timp, preotul iese din altar și citește mereu aceeași scurtă rugăciune, și toată comunitatea punctează fiecare cerere a acestei rugăciuni prin închinăciuni. Astfel, pentru o vreme îndelungată, stăm în această monotonie, în această tainică tristețe”19.
În această atmosferă de taină, rugătorul transformă treptat tristețea liturgică în bucurie duhovnicească. Se intră astfel într-o stare de contemplație, încălzită și luminată de harul Duhului Sfânt. „Iubirea Domnului” – zice Sfântul Siluan Athonitul – „nu poate fi cunoscută decât prin Duhul Sfânt. Contemplând zidirea, un om bun și care are o conștiință curată cunoaște pe Dumnezeu, Ziditorul cerului și al pământului. Și aceasta e o lucrare a harului, deși încă slabă; lipsită de har, mintea noastră nu poate cunoaște pe Dumnezeu, ci este neîncetat atrasă spre cele pământești, spre bogății, spre slavă, spre plăceri”20. Prin puterea harului dumnezeiesc, rugăciunea devine metanoia, adică preia capacitatea de transformare și sfințire a firii umane: „Am văzut oameni venind în mănăstire cu fețele desfigurate și urâțite de patimi dar care, prin pocăință și prin viață de rugăciune, s-au schimbat și au ajuns plăcute la vedere… Astfel, păcatul desfigurează pe om, dar harul îl face frumos”21.
În forma ei cea mai simplă, rugăciunea înseamnă mucenicie și jertfă. Ceasuri întregi de nevoință și lacrimi, metanii nenumărate, osteneli duhovnicești și posturi aspre, nopți întregi jertfite la lumina de candelă și neîncetate strigări de „Doamne miluiește!”, iată prin urmare o dimensiune mucenicească a rugăciunii. Mai mult, plină de conținut anamnetic, rugăciunea liturgică a preluat foarte mult din exemplificările primelor martirologii creștine. În această „tristețe luminoasă”, așa cum o numea părintele Schmemann, nevoitorul pătrunde cu ochii duhovnicești dincolo de dvera postului, contemplând faptele minunate de martiriu și mărturisire ale sfinților mucenici. „Ca altar și jertfă, și preot, mucenicul seamănă cu rugul cel minunat, care ardea și nu se mistuia. Minunea se datorează harului dumnezeiesc, care este prezent și îl unge pe luptător, care este aprins în inima sa de focul cel mare al iubirii de Hristos. Teologia imnografiei bisericești vede jertfa mucenicului ca pe o ofrandă liturgică”22.
Cu această pregătire de rugăciune, sfințenie și mucenicie ajungem la primirea desăvârșită a întâlnirii cu Hristos Euharistic. Ca sursă a existenței noastre, în Sfânta Euharistie găsim necesitatea dinamică a unei permanentizări liturgice, îndreptată necondiționat „spre iertarea păcatelor și spre viața de veci”. „Toate acestea, să fim siguri, nu se vor întâmpla peste noapte. Vor lua mult timp, mult efort și multă răbdare”23.
- 1
Dicționarul Noului Testament. Un compendiu de învățătură biblică contemporană într-un volum, editor Daniel G. Reid, Ed. Casa Cărții, Oradea, 2008, p. 776.
- 2
Craig S. Keener, Comentariu cultural-istoric al Noului Testament, traducere de: Silviu Tatu, Raluca Mirăuță, Teofil Stanciu, Luca Crețan, Dorin Axente, Timea Pop, Ed. Casa Cărții, Oradea, 2020, p. 62.
- 3
Dicționarul Noului Testament…, pp. 1188-1189.
- 4
Comentariu cultural-istoric…, p. 311.
- 5
Cuviosul Eftimie Zigabenul, Sfântul Nicodim Aghioritul, Psaltirea în tâlcuirile Sfinților Părinți, vol. 1, transliterare, diortosire, revizuire după ediția grecească și note de Ștefan Voronca, Ed. Cartea Ortodoxă, Ed. Egumenița, s.a., p. 81.
- 6
Ibidem, p. 81.
- 7
Psaltirea în tâlcuirile Sf. Părinți, vol. 1, pp. 88-89.
- 8
Ibidem, p. 103.
- 9
Federico G. Villanueva, The „Uncertainty of a Hearing”. A study of the Sudden Change of Mood in the Psalms of Lament, Brill, Leiden/Boston 2008, p. 64.
- 10
Pr. Ioan Sorin Usca, Prof. Ioan Traia, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinților Părinți – XIII. Psalmii, Ed. Christiana, București, 2009, p. 63.
- 11
Federico G. Villanueva, The „Uncertainty of a Hearing”…, pp. 106, 111.
- 12
Sfântul Vasile cel Mare, „Din Cuvântul înainte la Psalmi”, în Psaltirea Proorocului și Împăratului David, Ed. IBMBOR, București, 2017, pp. 8-10.
- 13
Ibidem, p. 10.
- 14
„Cuvânt pentru Psalmi al Preacuviosului Părintelui nostru Efrem Sirul”, în Psaltirea, Ed. Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2007, pp. 15-17.
- 15
Pr. Ioan Sorin Usca, Prof. Ioan Traia, Psalmii în tâlcuirea Sfinților Părinți, p. 129.
- 16
Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilii la Matei”, LIV, 5, în PSB 23, traducere, introducere, indici și note de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, 1994, p. 630.
- 17
Tâlcuiri la Psalmi. Veniți să ne bucurăm de Domnul, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2011, pp. 251-252.
- 18
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Filocalia, vol. XI, 1990, p. 364, nota 514.
- 19
Alexander Schmemann, Postul Mare. Pași spre Înviere, traducere și studiu introductiv de pr. dr. Vasile Gavrilă, Ed. Sofia, București, 2013, pp. 58-59.
- 20
Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 123.
- 21
Ibidem, pp. 151-152.
- 22
Arhim. Spiridon Bilalis, Martirii Ortodoxiei (teologia martiriului), traducere din limba neogreacă de Pr. dr. Ciprian-Ioan Stanciu, Ed. Christiana, București, 2016, p. 195.
- 23
Alexander Schmemann, Postul Mare…, p. 220.