Sfântul Grigorie Palama își structurează întreaga învățătură despre om plecând de la posibilitatea accederii acestuia la vederea nemijlocită a lui Dumnezeu prin curățire, iluminare și îndumnezeire. Cu alte cuvinte, antropologia palamită este prin excelență de factură ascetico-mistică, iar omul îndumnezeit este omul care prin rugăciune neîncetată devine „părtaș al dumnezeieștii firi” (II Petru I, 4).
În limba greacă, termenul om, ἄνθρωπος, înseamnă „cel ce privește în sus”, semnalând faptul că, prin structura sa ontologică, omul este direcționat spre Dumnezeu. Însă, pentru Sfântul Grigorie, ἄνθρωπος înseamnă nu doar „cel ce privește în sus”, ci și „cel prin care Cel de Sus privește”, desemnând îndumnezeirea omului ca manifestare a unei teofanii. Omul îndumnezeit este un τρόπος unic al Revelației lui Dumnezeu în lume și în istorie.
După Sfântul Grigorie Palama chipul este principiul teologic ce ține aprins în om dorul după Dumnezeu. Omul are întipărit prin creație chipul lui Dumnezeu, chip pe care trebuie să-l aducă la starea de asemănare cu Dumnezeu prin credință și fapte bune în ambianța harului Duhului Sfânt. Omul întreg este pătruns de chip, iar întreaga lui ontologie este de esență iconică. Între chip și om nu se poate face separație, deoarece omul este chipul. Cu toate acestea, Arhiepiscopul Tesalonicului acordă o importanță deosebită minții, νοῦς-ului, despre care spune:
„Faptul că știm că suntem făcuți după chipul Făcătorului nu ne îngăduie să îndumnezeim lumea inteligibilă. Căci nu în întocmirea trupului stă acest chip, ci în firea minții, decât care nimic nu este mai bun după fire. Căci dacă ar fi ceva mai bun, s-ar afla în aceea «după chipul». Dar fiindcă ceea ce e mai bun în noi este mintea, iar aceasta este după chipul dumnezeiesc și a fost zidită de Dumnezeu, ce greutate este să vedem, sau mai bine zis, cum nu e vădit prin aceasta că Făcătorul laturii noastre înțelegătoare este și Făcătorul a tot ce este înțelegător?”1.
Sfântul Grigorie Palama este fidel Sfintei Scripturi și tradiției patristice, conform cărora omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu pentru a ajunge la asemănarea cu El. Prin chipul lui Dumnezeu el nu a primit doar sufletul rațional, care este înrudit cu Dumnezeu, dar și harul Duhului Sfânt, devenind astfel o configurație harică psiho-somatică:
„Ochii îngerilor vedeau atunci sufletul omului unit în simțire și trup și vedeau un alt dumnezeu, nu numai ca unul făcut pe pământ din bunătatea dumnezeiască, minte și trup el însuși, ci configurat după harul lui Dumnezeu datorită prisosului acestei bunătăți, așa încât el însuși să fie trup și minte și duh, iar sufletul să aibă calitatea de a fi după chipul și asemănarea dumnezeiască în totalitate ca unul ce este unitar în minte, în rațiune și în duh”2.
Expresia κατά θεου χάριν μεμορφωμενον exprimă un mare adevăr: omul a fost creat să trăiască prin har și de aceea el nu-și poate găsi împlinirea decât prin dobândirea harului. Sfântul Serafim de Sarov spune că „scopul vieții omului este dobândirea Duhului Sfânt”. Sufletul viu pe care l-a suflat Dumnezeu asupra omului este, după Sfântul Grigorie, pururea viu, nemuritor, rațional, dar și înzestrat cu harul dumnezeiesc, adică a primit deodată și viața și harul necreat prin care poate fi în comuniune cu Dumnezeu. Prin cădere el a pierdut harul, dar sufletul nu și-a pierdut definitiv puterea de a redobândi harul. Harul Duhului Sfânt devine element component al existenței umane. Aceasta îl conduce pe Sfântul Grigorie la afirmația: „omul duhovnicesc este compus din trei părți: harul Duhului Sfânt cel ceresc, sufletul rațional și trupul pământesc” (Triade I, 1,43).
Sfântul Grigoria Palama este exponentul unei antropologii holiste. De aceea, el nu disprețuiește componenta trupească a omului, care, după părerea sa, contribuie la conturarea chipului lui Dumnezeu. Mai mult decât atât, prin faptul că are trup, omul deține mai pregnant chipul lui Dumnezeu, adică într-o măsură mai accentuată decât îngerii, iar capacitatea autodeterminării și puterea de a stăpâni creația dau mărturie asupra acestui fapt:
„Omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu mai mult decât îngerii, nu numai pentru că are în sine o putere susținătoare și de viață făcătoare, ci și pentru că stăpânește. Căci în firea sufletului nostru este pe de o parte, latura stăpânitoare și conducătoare, iar pe de altă parte cea slujitoare și ascultătoare”3.
Trup, suflet și duh
„Urmând Părinților”, Sfântul Grigorie Palama este cel care reabilitează importanța trupului în procesul îndumnezeirii, căci îndumnezeirea se referă la omul întreg. Omul întreg, ca existență psiho-somatică, se unește și se împărtășește de harul Duhului Sfânt și devine πνευματικός, „zidire nouă”. „Trupul participă, într-o anumită măsură, la harul care lucrează conform duhului”, spune Sfântul Grigorie în Triada 1, tratatul 1, 31.
Trupul este înrudit cu sufletul după ipostas, iar această legătură nu o distruge moartea trupească, dovadă fiind învierea fiecărui suflet în trupul corespunzător. În gândirea palamită trupul conține sufletul și sufletul conține trupul. Sufletul se manifestă prin trup iar faptele trupului se întipăresc în suflet. Din acest motiv, manifestarea rituală a trupului acționează asupra modului de a gândi, iar orice vedere mistică are loc în trup, datorită complementarității dintre ascetică și mistică – exemplul vălului lui Moise.
„Sufletul, susținând trupul în care a fost zidit, e pretutindeni în trup, nu ca în spațiu, nici ca cel ce e cuprins, ci ca cel ce îl susține, îl cuprinde și îl face viu, fiind și în această privință după chipul lui Dumnezeu”4.
În om, sufletul și trupul se înconjoară și se îmbrățișează reciproc și, de aceea, această unitate perihoretică dintre trup și suflet devine argumentul indelebil al activității ascetice și mistice. John Meyendorff spune că viziunea palamită despre trupul omului reprezintă cel mai autentic „materialism creștin”5, căci, deși trupul este partea sensibilă a naturii umane, el nu o epuizează și nu o revelează complet în manifestare, ceea ce conduce la un apofatism al trupului.
Sfântul Grigorie Palama este cel care introduce în sfera noțiunii de „chipul lui Dumnezeu” puterea creatoare a omului. Cu alte cuvinte, omul este creat după „chipul lui Dumnezeu” și prin aceea că deține capacitatea de a crea, abilitate pe care îngerii și demonii nu o dețin. Prin urmare, vocația omului de a transfigura și înduhovnici materia rezidă în capacitatea de a actualiza virtualitățile imprimate de Dumnezeu în creație și de a le conferi o întrebuințare eshatologică. Astfel, omul Îl imită pe Dumnezeu și în act.
Omul este creat după „chipul lui Dumnezeu” și prin aceea că deține capacitatea de a crea, abilitate pe care îngerii și demonii nu o dețin. Prin urmare, vocația omului de a transfigura și înduhovnici materia rezidă în capacitatea de a actualiza virtualitățile imprimate de Dumnezeu în creație și de a le conferi o întrebuințare eshatologică.
În Omilia XXVI, Arhiepiscopul Tesalonicului prezintă cum Dumnezeu a recapitulat (συγκεφαλαιωσάμενος) în om, într-o manieră paradoxală, întreaga creație6. Acest lucru, al omului ca microcosmos are implicații în mai multe dimensiuni:
- în om, inteligibilul coexistă cu sensibilul;
- solidaritatea și interdependența dintre om și cosmos;
- în procesul îndumnezeirii omul poartă de grijă fiecărei creaturi și lumii întregi într-un fel de compasiune totală, adică o „înduhovnicire ecologică”.
Despre suflet, Sfântul Grigorie spune că „sufletul este entelehia trupului organic ce are viața în potență”. Comentând această afirmație, părintele Dumitru Stăniloae precizează că teoria aristotelică a sufletului ca entelehia sau ca formă a trupului organic, prin care acesta e dus spre o țintă a lui, a fost acceptată de unii părinți ai Bisericii. Trupul are viața în potență, în sensul că ea se dezvoltă, sau se actualizează. Iar întrucât sufletul e legat de viața organică ce crește, se poate spune că și sufletul e la început în mare parte o potență ce se dezvoltă7.
„Sufletul fiecăruia dintre oameni este și viața trupului însuflețit prin el și are lucrare de viață făcătoare pentru altul, lucrare ce se arată adică în trupul însuflețit de el. Dar are viața nu numai ca lucrare, ci și ca ființă, întrucât sufletul e viu prin el și pentru el însuși. Căci se arată având viața rațională și înțelegătoare, ca una ce e în chip vădit alta decât viața trupului și a celor ce sunt prin trup. De aceea, chiar desfăcându-se trupul, sufletul nu se destramă. Iar pe lângă faptul că nu se destramă, mai rămâne și nemuritor, întrucât nu se arată să fie pentru altul, ci are viața prin sine ca ființă”8.
Sintetizând, viața trupului nu e ființa lui, ci o lucrare ce iradiază din suflet, de aceea se retrage din trup odată cu moartea acestuia. Viața trupului animalic nu e însă dintr-un suflet al lui, ci o iradiere din viața speciei, sau din viața de obște a animalelor, drept pentru care suflarea de viață a acestora nu rămâne. Dar viața sufletului omenesc ține de ființa lui. El este individual sau personal, dând caracter personal fiecăruia dintre noi. Deci, sufletul omenesc există în sine și pentru sine și după moartea trupului.
Sfântul Grigorie Palama înțelege moartea și viața în cadrul relației dăruitor și primitor. Moartea sufletească este depărtare și separare a sufletului de Dumnezeu, în timp ce moartea trupească nu este decât despărțirea sufletului de trup.
Moartea sufletească este depărtare și separare a sufletului de Dumnezeu, în timp ce moartea trupească nu este decât despărțirea sufletului de trup.
Însă sufletul, având viață prin excelență, o oferă ca lucrare trupului. La fel și Dumnezeu, Viața prin excelență, oferă viață veșnică omului.
De asemenea, urmând pe Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Grigorie vorbește despre caracterul treimic al sufletului, care, întrucât a fost creat după chipul Sfintei Treimi, Mintea, Cuvântul și Duhul, este și el mintal-înțelegător, rațional și duhovnicesc. În Omilia la sărbătoarea Botezului Domnului, Sfântul Grigorie Palama menționează că Epifania care a avut loc odată cu crearea din nou a omului în apele Iordanului în Persoana lui Iisus Hristos, este arhetipul treimic al chipului din sufletul nostru. De aici rezultă efectul restaurator al Sfintei Taine a Botezului, prin care omul redevine reflexia treimică a lui Dumnezeu pe pământ. Trebuie precizat că această alcătuire treimică a sufletului nu înseamnă trihotomism, întrucât harul este un element necreat ce susține legătura dintre suflet și trup. Pentru Sfântul Grigorie Palama „duhul” omului este interpretat ca „dragoste înțelegătoare” (νοερὸς ἔρως).
„Dar firea înțelegătoare și rațională a sufletului, fiind zidită împreună cu trupul pământesc, a primit de la Dumnezeu duhul de viață făcător prin care ține la un loc și face viu trupul unit cu el. Prin acesta se arată celor ce înțeleg că duhul omului, cel care face trupul viu, este o dragoste înțelegătoare și că el este din minte și al cuvântului și se află în cuvânt și în minte; și că omul are cuvântul și mintea în duh. Căci sufletul are în chip firesc prin duh așa de mare legătură iubitoare cu trupul său, încât niciodată nu vrea să-l părăsească și nu l-ar părăsi nicidecum dacă n-ar veni sila adusă de vreo boală foarte mare, sau de vreo lovitură din afară”9.
Νοῦς și καρδία
În Sfânta Scriptură inima cuprinde în sine întreaga plinătate a vieții duhovnicești, care trebuie să îmbrățișeze omul întreg cu toate facultățile și toate activitățile sale. În ea domină fidelitatea față de Dumnezeu. Speculativi prin natura lor, grecii nu au transpus din întâmplare biblicul lev, levav prin termenul νοῦς. După Sfântul Grigorie Teologul „inima curată” din Psalmul L, 2 este „inteligența” (dianoetikon)10. Dacă prin διάνοια (cugetare sau gândirea discursivă), omul poate să Îl vadă pe Dumnezeu prin realitățile create, prin νοῦς (minte), omul Îl contemplă pe Dumnezeu prin energiile divine ființiale și necreate. În Triada I citim că „inima noastră este sediul facultății raționale (λογιστικὸν) și primul organ rațional al trupului”11.
De asemenea, Sfânta Scriptură ne oferă informații despre capacitatea rațional-cognitivă a inimii: „Pentru că Tu ai luat priceperea din inima lor, de aceea Tu nu-i vei ridica” (Iov XVII, 4); „Zis-a cel nebun întru inima sa: «Nu este Dumnezeu!»” (Psalmul LII, 1). Sfântul Efrem Sirul, într-unul din Plânsurile sale spune: „Bate-mi, o, Doamne, pieptul, care este sălaș al gândurilor rele!”.
Inima este focarul tuturor puterilor omenești, cele ale minții, ale sufletului, al puterilor sufletești și trupești. Inima este principiul unității persoanei care dă stabilitate multiplicității momentelor succesive ale vieții12. De aceea, rugăciunea curată este starea de disponibilitate fidelă a inimii față de Dumnezeu. Mintea coborâtă în inimă nu-L mai întâlnește pe Dumnezeu prin mijlocirea ideilor, ci prin simțirea prezenței Lui, ceea ce îi permite să verifice în realitate ceea ce gândea mintea. Ideile despre Dumnezeu sau ideea de Dumnezeu se găsesc umplute, pătrunse, străbătute de simțirea realității înseși a lui Dumnezeu. Realitatea ia locul ideii și în același timp o verifică, o „cearcă”.
…rugăciunea curată este starea de disponibilitate fidelă a inimii față de Dumnezeu. Mintea coborâtă în inimă nu-L mai întâlnește pe Dumnezeu prin mijlocirea ideilor, ci prin simțirea prezenței Lui.
„De aceea, inima este pentru minte un fel de organ senzorial pentru relația cu Dumnezeu, așa cum simțurile trupului sunt aparatul care permite perceperea și simțirea realităților cu care trupul intră în contact”13. Inima duhovnicească este centrul existenței omului și aceasta, potrivit Sfântului Grigorie Palama, se află în lăuntrul inimii trupești ca într-un organ, nu ca într-un vas. Rugăciunea inimii se identifică cu rugăciunea minții (noetică) sau se deosebește de aceasta în funcție de înțelesul cuvântului nous. Sfântul Grigorie Palama, care a exprimat întreaga învățătură patristică bisericească despre viața isihastă, spune că mintea-nous se numește și esența (ousía) sufletului (inimă), dar și lucrare-energie a sufletului, care constă în lucrarea gândurilor (logismoí). Astfel, dacă identificăm mintea-nous cu inima, atunci putem să identificăm și rugăciunea minții cu rugăciunea inimii. Totuși, trebuie să atragem atenția că în teologia patristică minte-nous înseamnă în principal atenția cea mai subțire, care în starea de cădere se împrăștie prin simțuri în creație și este robită de rațiune (logikí) sau se face una cu rațiunea, cu patimile și condițiile mediului din jur. Această minte-nous, când din răspândire se întoarce în inimă, lucrează acolo, iar organul trupesc al inimii simte prezența dumnezeiescului har, se îndulcește, ia foc, tresaltă, se încălzește și transmite lucrările harului asupra întregului trup omenesc.
Extazul, răpirea în duh sau vederea mistică nu constă într-o separare a minții de trup. Partea poftitoare a sufletului nu este o piedică pentru contemplare, așa cum susținea Varlaam de Calabria. Mintea curățată de patimi și de gânduri, fixată în Dumnezeu și iluminată de har, nu-L vede pe Dumnezeu ca pe ceva exterior sieși, ci mintea se înalță și se privește pe sine ca într-o oglindă în care Îl vede pe Dumnezeu. Altfel spus, în vederea mistică, Dumnezeu nu este obiectul de cunoscut, ci devine co-subiect al cunoașterii. Deși se ridică, mintea nu se îndepărtează niciodată de sine, fiind vorba de acea mișcare circulară și spiralată despre care spune Sfântul Dionisie Areopagitul că pe măsură ce înaintează în har, este și nu este mai aproape de Dumnezeu.
Astfel, inima nu este doar un organ corporal, ci sediul vieții afective, centrul ființei în care sălășluiește duhul: „Să vă lumineze ochii inimii” (Efeseni I, 17-18). Acesta este și sensul coborârii minții în inimă din rugăciunea lui Iisus – cel al trecerii de la o cunoaștere discursivă la una iluminată. Știința contemporană a demonstrat că inima are un sistem nervos complex, propriu, format dintr-o rețea de mai multe tipuri de neuroni și că este singurul organ care trimite mai multe comenzi creierului decât primește de la el. Despre inteligența inimii au vorbit și unii dintre Sfinții Părinți care au demontat opoziția conceptuală dintre minte și inimă, dezvoltând adevărate teologii ale inimii. Pentru spiritualitatea niptică, inima desemnează „omul lăuntric”, despre care vorbea Sfântul Apostol Pavel (II Corinteni IV, 16), aflat în opoziție cu „omul din afară”, care duce o viață superficială, cu o cunoaștere fragmentară și limitată14. În Omiliile sale duhovnicești, Sfântul Macarie Egipteanul spune explicit că mintea conduce inima, jucând rolul vizitiului „care pregătește carul de luptă al sufletului și ține în frâu gândurile”15.
Pentru Sfântul Grigorie Palama, fundamentul hristologic al îndumnezeirii omului este unirea ipostatică dintre firea dumnezeiască și firea omenească în Persoana Unică a Logosului lui Dumnezeu Întrupat în Iisus Hristos. Însă, Sfântul Grigorie face diferența între cele trei grade sau posibilități ale unirii: 1. unirea după Ființă, care aparține exclusiv Persoanelor Preasfintei Treimi; 2. unirea după ipostas, care aparține exclusiv Mântuitorului Iisus Hristos, și 3: unirea după har, lucrare sau energie, care aparține oamenilor ce devin deținători ai dumnezeirii nu prin natură sau înrudire, ci prin hotărâre.
„Căci precum e comună trupului și sufletului dumnezeirea Cuvântului întrupat al lui Dumnezeu, îndumnezeind trupul prin mijlocirea sufletului, încât se săvârșesc prin trup fapte ale lui Dumnezeu, așa la bărbații duhovnicești harul Duhului, trecând prin mijlocirea sufletului la trup îi dă și acestuia să pătimescă cele dumnezeiești și să pătimescă în chip fericit împreună cu sufletul, care pătimește cele dumnezeiești, și care, odată ce pătimește cele dumnezeiești, are și ceva pătimitor, lăudabil și dumnezeiesc”16.
Binomul λόγος/τρόπος, unde λόγος-ul este rațiunea de drept a existenței, iar τρόπος-ul este starea de fapt a omului în relația cu Dumnezeu (asemănător faptului-de-a-fi-în-lume al lui Heidegger), cât și distincția δύναμις ca potențialitate și ἐνέργεια ca actualitate, sunt preluate de Sfântul Grigorie de la Sfântul Maxim Mărturisitorul și nuanțate. „Unirea cu Hristos e o unire prin har, adică în dragoste. Nu e o unire panteistă între Hristos și credincios, ci o unire vitală, o unire în dragoste, în care Hristos și credinciosul își mențin personalitatea”17.
În omul îndumnezeit, soteriologia și eshatologia devin simultane. Întruparea lui Hristos este arhetipul îndumnezeirii omului. Hristos este eshatonul întregii umanități, întrucât conține în Sine finalitatea de drept a firii umane. Dacă prin întrupare Hristos a enipostaziat firea umană, prin îndumnezeire, omul însuși enipostaziază viața divină necreată, atât în suflet, cât și în trup, devenind astfel homotheos18 sau pătimitor de dumnezeire. Locul omului îndumnezeit în ierarhie (ταξις) este imediat după Dumnezeu și deasupra îngerilor19, dovadă fiind Preasfânta Născătoare de Dumnezeu.
„Am spus că a cunoaște omul pe Dumnezeu și a se cunoaște pe sine și treapta sa (pe care le au acum și creștinii socotiți simpli), întrece puterea cunoașterii firii și a astronomiei și a toată filosofia în legătură cu ele. Căci mintea care și-a cunoscut neputința sa a aflat pe unde poate să intre la mântuire, să se apropie de lumina cunoștinței și să primească înțelepciunea adevărată, care nu se destramă odată cu veacul acesta”.
Mintea care participă la lucrarea harului dumnezeiesc și se învrednicește de acea lumină fericită, transmite și către trupul cel trecător multe calități ale frumuseții dumnezeiești, mijlocind între harul dumnezeiesc și trupul supus stricăciunii. Astfel, încă din această viață, trupul nevoitorilor participă la harul pe care Dumnezeu îl oferă minții. Mintea, participând la harul dumnezeiesc, ridică întreg omul spre Dumnezeu și pecetluiește spre cele sfinte și trupul, care este unit cu ea, arătând asumarea trupului de către duh, în veacul care va să vină. Toate bunătățile viitoare, care transcend starea de senzitivitate, devin încă din această viață inteligibile în mod spiritual. Primind mai întâi mintea aceste bunătăți, le comunică în continuare trupului și întregii existențe a omului.
Îndumnezeirea omului se identifică, așadar, cu participarea la viața lui Dumnezeu. Prin comuniune cu viața lui Dumnezeu, fie „în mod sensibil” fie „în mod rațional sau mental”, viața unui om sfânt devine „văzătoare de Dumnezeu sau îndumnezeită”. Cel îndumnezeit devine „dumnezeiesc sau hărăzit de Dumnezeu sau purtător de Dumnezeu, sau chiar Dumnezeu” (μικρο-θεος):
„Lucrarea lui Hristos cuprinde firea umană pe care o recapitulează în ipostasul Său. Lucrarea Sfântului Duh, dimpotrivă, cuprinde persoanele, adresându-se fiecăreia dintre ele. Sfântul Duh împărtășește ipostasurilor omenești în Biserică plinătatea dumnezeirii într-un chip unic, personal, împropriată de fiecare om ca persoană creată după chipul lui Dumnezeu”20.
Acest mod dinamic de a Se comunica făpturilor, fără să Se epuizeze ca Treime de Persoane unite în afecțiunea nemărginită a iubirii desăvârșite, a fost exprimat de teologia ortodoxă prin învățătura despre energiile necreate, prin care Dumnezeu Se dăruiește întreg, dar mereu în alte moduri și fără să Se epuizeze și mereu ca manifestând aceeași iubire. Dar Dumnezeu comunicându-Se în aceste energii tot mai mult, pe măsura celor capabili să le cunoască, nu numai că nu Se epuizează pe Sine niciodată, ci și pe sfinți îi înalță prin aceasta la cunoașteri și la trăiri duhovnicești tot mai înalte. De aceea, sfinții vor progresa la infinit în împărtășirea de ele în viața viitoare, sau în comuniunea cu Dumnezeu, fără să ajungă vreodată să le cuprindă în întregime și să se sature de dumnezeire, sau să se plictisească de o monotonie în experierea ei.
- 1
Sfântul Grigorie Palama, „150 de capete despre cunoașterea naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire”, în Filocalia, vol. VII, trad. introd. și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, eibmbor, București, 1977, p. 439.
- 2
Sfântul Grigorie Palama, Cuvântul II doveditor, p. 85.
- 3
Sfântul Grigorie Palama, „150 de capete despre cunoașterea naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire”, în Filocalia, vol. VII, p. 468.
- 4
Sfântul Grigorie Palama, „150 de capete despre cunoașterea naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire”, în Filocalia, vol. VII, p. 467.
- 5
John Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3, Paris, Seuil, 1959, p. 222; a se vedea și John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, trad. George Lawrence, Faith Press, New York, 1974², p. 156.
- 6
Sfântul Grigorie Palama, „Omilia a XXVI-a. Rostită la vremea secerișului; întru care [se vorbește și] despre secerișul cel duhovnicesc”, în Omilii, vol II, Pr. Dragoș Bahrim (ed.), trad. Pr. Roger Coresciuc, Ed. Doxologia, Iași, 2020, pp. 69-78.
- 7
Sfântul Grigorie Palama, „150 de capete despre cunoașterea naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire” în Filocalia, vol. VII, p. 426.
- 8
Sfântul Grigorie Palama, „150 de capete despre cunoașterea naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire” în Filocalia, vol. VII, p. 442.
- 9
Sfântul Grigorie Palama, „150 de capete despre cunoașterea naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire”, în Filocalia, vol. VII, pp. 448-449.
- 10
Sfântul Grigorie de Nazianz, Oratio, 40, 39, PG 36, 416AB.
- 11
Sfântul Grigorie Palama, Triade, 1,2,3.8-10, 396 (81.11-3).
- 12
Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creștin – I Manual sistematic, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, ²2005, pp. 145-147.
- 13
Pr. Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt, Ed. Deisis, Sibiu, ²2003, p. 69.
- 14
Placide Deseille, Căile inimii. Învățătura duhovnicească a Sfinților Părinți, trad. Felicia Dumas, Ed. Doxologia, Iași, 2020, pp. 201-206.
- 15
Sfântul Macarie Egipteanul, „Cele 50 de Omilii duhovnicești”, XL, 5, în: PSB, vol. 34, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornițescu, introd., indici și note de Pr. Prof. Dr. Nicolae Chițescu, EIBMBOR, București, 1992, p. 253.
- 16
Sfântul Grigorie Palama, „Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmă. Despre rugăciune”, în Filocalia, vol. VII, trad., introd. note Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, eibmbor, București, 1977, p. 238.
- 17
†Mitropolitul Nicolae Mladin, Asceza si Mistica paulină, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 227.
- 18
Reuben Demetrios Harper, „Becoming Homotheos: St. Gregory Palamas’ Eschatology of Body”, în Triune God: Incomprehensible but Knowable — The Philosophical and Theological Significance of St Gregory Palamas for Contemporary Philosophy and Theology, Constantinos Athanasopoulos (ed.), Cambridge Scholars Publishing, 2015, pp. 232-245.
- 19
Robert E. Sinkewicz, The One Hundred and Fifty Chapters: A Critical Edition, Translation and Study, Studies and Texts 83, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1988, p. 24.
- 20
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Vasile Raducă, Ed. Bonifaciu, 1998, p. 63.