Il cristiano ortodosso attento alla propria vita spirituale non entra in una chiesa, sia che si tratti di un monumento di grande valore storico, sia che si trovi in pellegrinaggio in luoghi meno conosciuti, non solo per ammirare la bellezza architettonica e lo splendore delle pitture, ma vi entra con il brivido dell’incontro con Dio nella preghiera, e la bellezza del luogo di culto, impreziosito dall’iconografia, gli facilita una più profonda comunione di preghiera con Lui. Per questo motivo, parlando dell’importanza della preghiera nella vita del cristiano e, in generale, della Chiesa, non possiamo escludere le forme in cui essa si concretizza e si manifesta, tra cui, nella spiritualità cristiano-ortodossa, la venerazione delle sante icone.
Sebbene il culto delle icone si sia gradualmente affermato nella vita della Chiesa, nei primi secoli incontrando persino una grande reticenza da parte dei Padri e degli scrittori cristiani, che temevano il persistere del culto idolatra tra i cristiani provenienti dai pagani o tra coloro che erano ancora legati alla tradizione aniconica giudaica dell’Antico Testamento, le sacre icone si sono guadagnate il loro posto e il loro ruolo naturale nella Chiesa. Né la crisi iconoclasta, che si manifestò in modo particolarmente violento soprattutto durante il regno dell’imperatore Costantino V (741–775), non riuscì a sradicare il culto delle sacre icone, nonostante tutto il sostegno imperiale e persino episcopale, basato sulle decisioni del sinodo iconoclasta di Hiereia (754), poiché le icone erano diventate «parte integrante del mondo cristiano». Erano presenti ovunque e accompagnavano la vita del cristiano con finalità educativa o come segno di devota gratitudine, svolgendo un ruolo estetico, ma soprattutto latreutico. Erano «guardate dai contemporanei con diffidenza o gioia spirituale, condannate o difese, proibite nell’antica legge di Dio, ma legittimate da Gesù Cristo»1.
Il fedele, soprattutto quello dell’Oriente cristiano, era consapevole di non rapportarsi all’icona solo come a un semplice oggetto decorativo, ma per lui le sacre icone erano diventate un oggetto liturgico, che in modo naturale e visibile lo mettevano in relazione con il prototipo rappresentato iconograficamente, con il quale entrava in comunione di venerazione attraverso la preghiera. Per questo motivo, la presenza delle icone ovunque nella vita liturgica e quotidiana «divenne per il cristiano di Bisanzio una garanzia sicura di benedizione e di salvezza, una garanzia di protezione e di aiuto divino»2, provenienti dal prototipo verso il quale era diretta la preghiera e la venerazione, poiché, come afferma San Basilio il Grande, «la venerazione resa all’icona è diretta verso colui che è raffigurato nell’icona»3.
Ciò è strettamente legato sia alla definizione data delle sante icone da San Giovanni Damasceno, sia alla distinzione che egli fa tra l’adorazione dovuta solo a Dio e la venerazione o l’onorazione riservata ai santi graditi a Dio, nonché agli oggetti realizzati per la gloria di Dio. San Giovanni Damasceno insegna «che l’icona è una somiglianza, un modello, un’immagine di qualcuno, che mostra in sé colui che è raffigurato nell’icona»4, essendo essa realizzata per il ricordo e l’imitazione del prototipo e per la sua venerazione nella preghiera, affinché possiamo partecipare alla grazia divina.
Allo stesso tempo, san Giovanni Damasceno, incuriosito dall’affermazione dell’imperatore Leone III (717–741), secondo cui le sacre icone sarebbero idoli e la loro venerazione violerebbe il secondo comandamento del Decalogo (Esodo 20, 4-5 e Deuteronomio 5, 8-9), illustra la differenza tra icona e idolo, precisando che non vi è alcuna somiglianza tra i due, poiché l’icona raffigura il vero Dio, mentre gli idoli sono immagini di divinità inesistenti, dalle quali i cristiani sono stati liberati attraverso l’incarnazione del Salvatore Gesù Cristo5.
Sebbene il VII Concilio Ecumenico avesse condannato l’iconoclastia a Nicea nell’anno 787, basandosi teologicamente anche sugli scritti anti-iconoclastici di San Giovanni Damasceno, la ripresa dell’eresia iconoclasta attraverso il Sinodo di Santa Sofia dell’815, tenuto su richiesta dell’imperatore iconoclasta Leone V l’Armeno (813–820), spinse San Niciforo, patriarca di Costantinopoli (806–815), a riprendere la questione della definizione dell’icona in relazione al suo prototipo. «L’icona è, insegnava egli, una somiglianza del prototipo […], una sua imitazione e copia, distinta da esso per essenza e principio. È il risultato dell’arte, che prende forma attraverso l’imitazione del prototipo» oppure «l’icona è la somiglianza con il prototipo e, attraverso la somiglianza, raffigura l’intera immagine visibile di colui che rappresenta, ma se ne distingue per natura in quanto è costituita da altra materia»6.
Il rapporto che si instaura tra l’icona e il prototipo – essendo quest’ultimo una persona e quella rappresentando la persona attraverso l’arte dell’iconografo – fa sì che il prototipo non interrompa tale rapporto, anche se tra lui e l’icona vi è una distinzione di essenza, ma egli trasmette all’icona il modello iconico, mentre l’icona riceve da lui e attraverso di lui forma e venerazione. Per questo motivo, il fedele, prostrandosi davanti all’icona, rende omaggio alla persona raffigurata nell’icona.
Anche se alla Madre di Dio e ai Santi rendiamo venerazione e solo al Salvatore Gesù Cristo rendiamo adorazione come all’unico Dio, la venerazione delle icone non differisce: la pratichiamo sempre attraverso l’inchino, baci, incensazione, accensione di candele e lumini davanti a esse; la differenza sta solo nella nostra intenzione: veneriamo i santi, onoriamo la Madre di Dio e adoriamo il Salvatore Gesù Cristo come Dio. L’onore reso ai santi e alle loro icone e quello reso alla Madre di Dio e alle sue icone si fondano sull’esaltazione e sull’adorazione di Dio, essendo essi resi partecipi della divinizzazione, non per essenza, ma per grazia, e partecipando alla santità di Dio.
San Giovanni Damasceno sottolinea inequivocabilmente la differenza tra venerazione e adorazione: l’adorazione è riservata solo a Dio, mentre la venerazione è rivolta ai portatori di Dio o alle cose consacrate a Dio. Sebbene si utilizzi lo stesso termine (proskinisis) per definire entrambe le forme di culto, cioè sia quella riservata esclusivamente a Dio (l’adorazione), sia quella riservata ai santi e alle sante icone (la venerazione), poiché il termine proskinisis indica un movimento del corpo, un inchino devoto fino a terra, san Giovanni Damasceno aggiunge lo scopo o la finalità di questo inchino devoto attraverso spiegazioni che distinguono l’adorazione dalla venerazione. L’adorazione dovuta e rivolta solo a Dio è chiamata prostrazione di adorazione (proskinisis kata latreian), mentre la prostrazione rivolta ai santi e alle sacre icone è definita prostrazione di onore o di venerazione (proskinisis kata timin)7. L’atto interiore è il termine con cui si può operare la distinzione tra i due. Se l’inchino è anche un atto interno, un inchino non solo come inclinazione del corpo, ma anche come prosternazione dell’anima e di tutto il nostro essere davanti alla gloria di Dio, allora l’inchino diventa adorazione (latreia). Se manca l’atto interiore, l’inchino è una semplice venerazione (proskinisis)8.
L’adorazione dovuta e rivolta solo a Dio si chiama prostrazione di adorazione (proskinisis kata latreian), mentre la prostrazione rivolta ai santi e alle sante icone si chiama prostrazione di onore o di venerazione (proskinisis kata timin).
Gli iconoclasti non hanno compreso in cosa consista questa differenza, per questo hanno respinto la venerazione delle icone come adorazione e hanno equiparato l’icona a un idolo. Solo così si spiega il fatto che l’imperatore Leone III, promotore della crisi iconoclasta, si considerasse un liberatore della Chiesa dall’errore idolatra9.
Per distinguere nettamente l’icona dall’idolo, i difensori delle sacre icone spiegano il rapporto tra l’icona e il prototipo, che la rende speciale e completamente diversa dagli idoli pagani. Anche gli idoli, nella concezione religiosa dei pagani, si collocano in una relazione con le divinità che rappresentano, ma tale relazioni si instaurano con una realtà inesistente e impersonale, poiché l’idolo non è la rappresentazione di una persona, di Dio come Persona, bensì di un’immaginazione, di una creazione della mente umana, scaturita dal desiderio primordiale di rimanere in comunione con Dio. Questa comunione è andata perduta a causa della caduta nel peccato e dell’allontanamento sempre più marcato da Dio.
Il rapporto dell’icona con il suo prototipo assume un carattere speciale nel cristianesimo perché il prototipo trasmette e trasferisce all’icona la sua somiglianza e identità nel nome e nell’aspetto, anche se non nell’essenza. Per san Giovanni Damasceno, la relazione reciproca tra icona e prototipo costituisce il fondamento teologico della sua iconologia.
Facendo riferimento al rapporto tra l’effigie dell’imperatore e la sua persona, egli afferma: «Se l’effigie dell’imperatore è l’imperatore stesso, allora anche l’icona di Cristo è Cristo, e l’icona del santo è il santo. La potenza non si divide, né la gloria si fraziona, ma la gloria dell’icona diventa la gloria di colui che è raffigurato nell’icona»10. San Giovanni Damasceno paragona la venerazione delle icone a quella dei santi, poiché, così come i santi, mentre erano ancora in vita, acquisirono potenza e grazia e furono colmi dello Spirito Santo, così anche alle icone vengono concessi lo stesso potere e lo stesso grazia. Le icone portano il nome del prototipo e attraverso questo nome sono santificate, sia che si tratti del nome di Cristo, sia di quello di un santo11. È il nome che unisce l’icona al suo prototipo. Se all’icona di Cristo o di un santo vengono conferiti la gloria, la potenza e la grazia divina del suo prototipo, allora essa è degna di venerazione. In questo modo essa non si trasforma in idolo, poiché non viene onorata la materia con cui è realizzata, che non è degna di venerazione, ma la persona raffigurata in essa. Poiché attraverso di essa è stata operata la nostra salvezza, per grazia e potenza dello Spirito Santo, essa è degna di onore: «Non venero la materia, ma adoro il Creatore della materia, il Creatore che per me si è fatto materia, che ha accettato di dimorare nella materia e attraverso la materia ha compiuto la mia salvezza»12
Il rapporto dell’icona con il suo prototipo assume un significato speciale nel cristianesimo perché il prototipo trasmette e trasferisce all’icona la sua somiglianza e identità per nome e per immagine, anche se non per essenza. (…) Le icone portano il nome del prototipo e attraverso questo nome vengono santificate, sia che si tratti del nome di Cristo, sia di quello di un santo. È il nome che unisce l’icona al suo prototipo.
Pertanto, quando si dice che l’onore reso all’icona passa o sale al prototipo, ciò «indica il prototipo come una trascendenza percepita attraverso l’icona, come una realtà distinta dall’icona, sebbene in relazione con essa». Questo insegnamento è rafforzato anche da San Niciforo, il quale precisa che l’icona partecipa in un certo modo al prototipo, ha una relazione con esso, ne media la conoscenza e ne risveglia il ricordo. L’icona è il simbolo sacro più degno di venerazione, che serve alla gloria e alla manifestazione dell’oikonomia di Dio, affinché attraverso di essa l’onore passi al prototipo13.
Pertanto, per il cristiano ortodosso, onorare l’icona significa onorare colui che è raffigurato e la preghiera recitata davanti all’icona lo pone in relazione diretta e in comunione con il prototipo. Anche se l’icona si distingue nettamente dal suo prototipo per essenza, essa si identifica con esso per ipostasi o per nome14. Il Sinodo di Nicea si è pronunciato chiaramente sull’importanza del nome inscritto sulle icone, poiché è proprio attraverso di esso che esse si distinguono dagli idoli15. Il nome, quindi, garantisce l’identità tra l’icona e il prototipo. I Padri di Nicea insegnano che le icone sono piene di grazia in sé e per sé proprio grazie al loro stesso nome. Per questo le onoriamo e le baciamo come qualcosa di sacro […], poiché attraverso il nome di colui che è rappresentato nell’icona ci eleviamo alla venerazione della persona, la baciamo e ci inchiniamo con onore davanti ad essa, partecipando alla santità»16.
Pertanto, per il cristiano ortodosso, onorare l’icona significa onorare colui che vi è raffigurato e la preghiera recitata davanti all’icona lo pone in relazione diretta e in comunione con il prototipo.
A sua volta, San Teodoro lo Studito mostra che tra un’icona e il suo prototipo esiste solo un rapporto di somiglianza, e non di identità di essere: «Il prototipo e l’icona sono uno per somiglianza ipostatica, ma due per loro natura. Due non nel senso che l’uno si divida in due, così da non avere alcuna comunione né relazione tra loro, né nel senso che lo stesso e identico sia designato con due nomi, cosicché una volta il prototipo sia chiamato icona, e un’altra volta l’icona sia chiamata prototipo. Poiché il prototipo è sempre chiamato prototipo, così come l’icona è chiamata icona, senza che l’una si trasformi nell’altra. Stando così le cose ed essendo due in numero, esiste un’unica somiglianza in entrambe e un unico nome che le designa in base a tale somiglianza»17.
Per evitare che si pensi che la partecipazione dell’icona alla forma e al nome del prototipo significhi uguaglianza con esso secondo l’ipostasi, san Teodoro opera una chiara distinzione tra l’icona naturale e l’icona artistica18. L’icona naturale si identifica con il suo prototipo sia nell’essenza sia nella somiglianza di cui è impronta, così come Cristo è simile al Padre nella divinità e alla Madre nell’umanità. L’icona artistica, invece, è estranea all’essenza del prototipo, così come lo è l’icona di Cristo rispetto a Cristo stesso; in questo caso si parla solo di un rapporto di somiglianza19.
La somiglianza tra l’icona artistica e il suo prototipo presuppone anche una somiglianza ipostatica, ma non secondo la natura, affinché non si intenda che essa diventi un’ipostasi distinta, propria. L’icona artistica non è un’ipostasi distinta, poiché di per sé non è nulla, ma solo una rappresentazione di un’ipostasi20. Proprio perché non ha un’esistenza propria, come quella dell’ipostasi rappresentata, l’icona è la somiglianza di un’ipostasi, rappresenta un’ipostasi in sé. L’icona riproduce l’ipostasi, ma non secondo la sua natura, poiché non è possibile percepire la natura dell’ipostasi nell’icona, essendo la sua natura nell’esistenza prototipica e non nell’icona. Per questo motivo, l’icona non è un prototipo, poiché non è una con l’ipostasi nella sua essenza, ma riproduce soltanto l’ipostasi come stato di sé dell’essenza. Tuttavia, l’icona indica l’ipostasi come una realtà distinta da sé, come natura che sussiste al di là di essa. Ma non indica una natura non ipostatica, poiché la natura non esiste in sé, per poter essere il prototipo dell’icona.
Pertanto, per san Teodoro lo Studita, l’icona è distinta per essenza dal prototipo, ma non per ipostasi. Infatti, sebbene non sia il prototipo stesso, indica il prototipo come ipostasi. Allo stesso modo, l’icona non riproduce l’essenza, ma l’ipostasi, poiché non ha come prototipo la natura in sé, bensì la natura che sussiste nell’ipostasi21. Il rapporto tra l’icona e il prototipo garantisce anche la santità dell’icona. Sono i tratti che definiscono l’immagine da essa rappresentata a conferire santità all’icona, e non il materiale con cui è realizzata, per non dare l’impressione che le icone siano associate alle sacre reliquie. Se l’immagine dipinta sull’icona si è cancellata, ciò che prima era l’icona diventa un semplice pezzo di legno, che va bruciato22. Per illustrare come egli intenda il rapporto tra l’icona e il prototipo, san Teodoro ricorre all’analogia tra l’immagine del sigillo e la sua impronta: «L’effigie dell’imperatore incisa su un anello la imprimiamo nella cera, nella pece o nell’argilla. Il sigillo rimane immutato in ciascuna delle tre forme di materia, che, a loro volta, si differenziano tra loro. Il sigillo potrà rimanere lo stesso, sempre lo stesso, solo se non entra in alcun rapporto con i diversi materiali, ma rimane nell’anello con il sigillo, separato dai materiali in cui è impresso. Lo stesso vale per l’immagine di Cristo. Anche se è impressa in materiali diversi, tuttavia non entra in alcun rapporto con la materia in cui è configurata, ma, al contrario, rimane nella persona di Cristo, alla quale appartiene propriamente»23.
Mentre gli iconoclasti intendono il rapporto tra icona e prototipo solo come uguaglianza, quando sono della stessa essenza, o come alterità, quando si differenziano per essenza, la teologia iconodula aggiunge un terzo rapporto, vale a dire quello della partecipazione dell’una all’altra, sebbene non vi sia identità di essenza tra di esse. Pertanto, l’icona non può rappresentare il legame tra le due nature di Cristo, poiché gli iconoduli non hanno mai preteso che nell’icona fosse rappresentato qualcosa di essenziale corrispondente alle nature di Cristo24. L’icona non raffigura la natura, ma l’ipostasi, afferma categoricamente san Teodoro lo Studita25. In conformità con la cristologia calcedoniana, gli iconoduli potevano insegnare che il Cristo Salvatore, il Logos divino incarnato, diventa il prototipo della Sua icona. L'icona, essendo la rappresentazione di un'ipostasi, riproduce solo ciò che può essere visto in un uomo, cioè ciò che è proprio di colui che è rappresentato (il prototipo), ciò che lo distingue come individuo concreto da un altro individuo. L’icona riproduce, quindi, il prototipo o la persona, e non la natura.
L’icona di Cristo diventa «sigillo della kenosis di Dio»26. Essa eleva il nostro sguardo verso l’immagine di Colui che, pur essendo Dio, ha assunto i tratti di un’esistenza individuale. La Sua icona ci mostra che possiamo avvicinarci senza timore al Salvatore. Contemplandola, saremo pervasi dal mistero purificatore e santificante dell’Incarnazione del Signore. Per questo l’icona è «il segno più visibile dell’oikonomia della nostra salvezza»27.
L’icona di Cristo diventa «sigillo della kenosis di Dio». Essa eleva il nostro sguardo verso l’immagine di Colui che, pur essendo Dio, ha assunto i tratti di un’esistenza individuale. La Sua icona ci mostra che possiamo avvicinarci senza timore al Salvatore. Contemplandola, saremo pervasi dal mistero purificatore e santificatore dell’Incarnazione del Signore.
Analizzando il contenuto della preghiera di consacrazione dell’icona del Salvatore Gesù Cristo, comprenderemo perché l’icona è diventata l’elemento liturgico indispensabile della vita spirituale del fedele ortodosso. Dopo aver stabilito che Dio ha proibito la creazione di idoli, Egli stesso ha ordinato che fossero realizzate immagini di cherubini e che tutto ciò che ricordava la Sua presenza tra gli uomini fosse onorato come se Egli stesso fosse presente:
«[…] due cherubini d’oro sull’arca della testimonianza e due agli angoli del lavabo, e sul velo una moltitudine di cherubini ricamati […], nell’altare due cherubini di legno di cipresso ricoperti d’oro; e hai ordinato che l’Arca in cui si trovavano le Tavole di pietra, il scialle d’oro e il bastone di Aronne, che testimoniavano la Tua presenza lì con il popolo, e il ricordo dei Tuoi gloriosi prodigi e delle Tue beneficenze, fosse onorata con timore, tremito e l’adorazione loro dovuta; e Tu hai accolto quell’onore con misericordia, come se fosse stato offerto a Te stesso»28.
Per mostrare poi a quale scopo sono state dipinte le icone e come esse diventino un luogo e un oggetto di concretizzazione della nostra devozione attraverso la preghiera rivolta al prototipo, la preghiera di consacrazione prosegue:
«E noi, o Sommo Bene, Onnipotente, questa icona del Tuo amatissimo Figlio, in ricordo dell’Incarnazione, di tutti i miracoli gloriosi e delle opere di bene manifestate al genere umano con la Sua venuta come uomo sulla terra, l’abbiamo posta con onore davanti alla Tua gloria, senza divinizzarla, ma sapendo che l’onore dell’icona sale a Colui che vi è raffigurato. E, prostrandoci, preghiamo con fervore: manda su di essa la Tua benedizione celeste e la grazia dello Spirito Santissimo, e benedicila e santificala, e donale il potere di guarire e di scacciare tutte le arti diaboliche. Riempila della benedizione e della potenza della santa immagine non fatta da mano d’uomo, che ha acquisito in abbondanza attraverso il contatto con il volto santissimo e purissimo del Tuo amato Figlio. Affinché per mezzo di essa si compiano poteri e miracoli per il rafforzamento della retta fede e per la salvezza del Tuo popolo fedele; affinché tutti noi, prostrandoci davanti a lei, Ti adoriamo, a Colui che è potente in ogni cosa, e al Tuo Figlio Unigenito, e allo Spirito Santissimo, e con fede Ti invochiamo e Ti preghiamo, che le nostre preghiere siano esaudite, e che possiamo trovare la misericordia del Tuo amore per gli uomini, e ottenere la grazia […]"29.
Allo stesso modo, si attesta la devozione del fedele ortodosso nei confronti della venerazione della Madre di Dio e dei santi nella preghiera di consacrazione delle altre icone:
«Signore, nostro Dio, […] volgi ora lo sguardo su di noi, che con umiltà Ti preghiamo e che la chiamiamo, e crediamo che sia veramente la Madre di Dio, e con fede la invochiamo nella preghiera rivolta a Te. Per mezzo delle sue preghiere, fa’ che le nostre richieste e le nostre preghiere siano esaudite e manda la grazia del Tuo Santissimo Spirito su questa icona. […] Benedicila con la Tua benedizione celeste e donale il potere e la forza di compiere miracoli. Rendila guaritrice e fonte di guarigioni per tutti coloro che, afflitti dal dolore, si prostreranno davanti a lei e chiederanno a Te aiuto per mezzo della Madre di Dio. E tutti coloro che davanti a questa icona onoreranno come si deve la benedicissima Vergine e Madre del nostro Signore Gesù Cristo, il Tuo amatissimo Figlio, e la invocheranno come mediatrice del popolo cristiano nella preghiera rivolta a Te, e come aiuto nelle loro necessità e nelle loro afflizioni, rendili degni di ottenere la salvezza, la protezione e un aiuto tempestivo. Concedi loro con misericordia il perdono dei peccati e fa’ che ricevano presto la grazia da Te richiesta, e che trovino la misericordia desiderata dal Tuo amore per gli uomini, e che siano partecipi del Regno […]»30.
E in occasione della consacrazione dell’icona di un santo chiediamo che:
«a tutti coloro che la onoreranno, le renderanno omaggio e Ti pregheranno davanti ad essa, e invocheranno nella preghiera a Te il Santo (raffigurato, n.n.), Tu sia loro attento, misericordioso e generoso dispensatore di ogni bene, salvandoli da ogni afflizione e necessità, e da ogni dolore dell’anima e del corpo, rendendoli degni della grazia e della misericordia che desidereranno da Te […]"31.
Notiamo che tutti i doni e le benedizioni che chiediamo si riversino dalla venerazione di queste icone sono le richieste che il fedele rivolge attraverso la preghiera al prototipo rappresentato nell’icona. In quanto tale, l’icona diventa luogo di incontro e di comunione, attraverso la preghiera, tra il cristiano e la persona raffigurata nell’icona.
La venerazione delle sante icone mediante l’incensazione, l’accensione di candele e lumini davanti ad esse e l’umile preghiera rivolta al prototipo non intaccava la vera fede del cristiano nélo svia dal suo percorso di vita spirituale verso vie errate, verso l’idolatria, come sostenevano gli iconoclasti. Quando l’imperatore Leone III manifestò le prime intenzioni iconoclastiche, sostenendo che la venerazione delle icone conducesse all’idolatria, si scontrò con la resistenza dei fedeli che, vedendo le icone innalzate a un’altezza tale da non poterle più baciare, non potevano più adorarle prostrandosi a terra né accendere lampade e candele davanti a esse, considerarono ciò un grave attentato alla loro fede e alla loro spiritualità. Quando il soldato Jovius salì per rimuovere l’icona del Salvatore dalla Porta di Chalke, la principale porta d’ingresso alla città di Costantinopoli, suscitò ancora di più la furia dei fedeli, al punto che alcune donne devote gli strapparono la scala, facendolo cadere e lasciandolo così in balia della folla indignata, che lo uccise.
Sebbene il gesto non sia rimasto impunito, l’imperatore si rese conto che per il fedele orientale l’icona non è un semplice oggetto di venerazione, ma è un mezzo di trasmissione della grazia santificante dal prototipo al cristiano in preghiera. Se per il cristiano occidentale il legame spirituale con l’icona si basava maggiormente sulla funzione estetica e didattico-catechetica, per il cristiano orientale era molto più profondo, poiché incorporava soprattutto la funzione liturgica. La venerazione delle sante icone creava un legame diretto con il prototipo rappresentato nell’icona e diventava mezzo per ottenere la grazia operante e santificante. Questo perché il fedele, venerando l’icona, non venerava il materiale, ma l’immagine rappresentata, e la sua venerazione si elevava verso la persona il cui volto era rivelato dall’icona.
Se per il cristiano occidentale il legame spirituale con l’icona si basava maggiormente sulla funzione estetica e didattico-catechetica, per il cristiano orientale esso era molto più profondo, poiché incorporava soprattutto la funzione liturgica.
Questo rapporto diretto con il prototipo è stato possibile solo dopo l’Incarnazione, quando Dio Padre si è rivelato attraverso il Figlio incarnato. Per questo motivo, San Giovanni Damasceno poteva affermare con piena convinzione la possibilità e persino la necessità di dipingere l’icona del Salvatore Gesù Cristo: «Quando vedrai che Colui che è senza corpo si è fatto uomo per te, allora dipingerai l’icona del Suo volto umano. Quando Colui che è invisibile si è reso visibile nella carne, allora raffigurerai nell’icona la somiglianza di Colui che si è reso visibile. Quando Colui che è senza corpo, senza forma, senza peso e senza qualità, senza dimensione, a causa della superiorità della Sua natura, Colui che esiste a immagine di Dio ha assunto le sembianze di un servo, attraverso questo avvicinamento alla quantità e alla qualità, e ha rivestito la forma del corpo, allora raffiguralo nelle icone e poni alla contemplazione Colui che ha acconsentito a farsi vedere. Ritratate la Sua discesa senza nome, la Nascita dalla Vergine, il Battesimo nel Giordano, la Trasfigurazione sul Tabor, le Passioni – mediatrici dell’imperturbabilità, la morte, i miracoli – simboli della Sua natura divina, miracoli compiuti per opera del corpo, ma con l’aiuto dell’opera divina, la Croce salvifica, la sepoltura, la Resurrezione, l’Ascensione al cielo. Dipingili tutti, sia con la parola che con i colori»32.
Per questo motivo, il fedele devoto onora senza riserve le sante icone, poiché esse gli ricordano l’opera salvifica del Signore Gesù Cristo e lo mettono in comunione di preghiera e di santità con il loro prototipo. Pertanto, esse svolgono un importante ruolo liturgico-sacramentale. Papa Adriano I, che rappresentava la tradizione iconografica occidentale con maggiore enfasi sul ruolo estetico e didattico, scriveva al patriarca Tarasio di Costantinopoli (784–806) e ai sinodali di Nicea: «Quando contempliamo le icone che raffigurano il Figlio di Dio, incarnatosi per noi e per la nostra salvezza, esse guidano la nostra anima, attraverso la mediazione di un’immagine visibile, verso l’amore spirituale. Allo stesso modo, noi adoriamo questo Salvatore, che è nei cieli, e Lo glorifichiamo, rivolgendo le nostre anime verso di Lui, come è scritto: «Dio è Spirito», e per questo adoriamo la Sua Divinità in modo spirituale»33.
Rimanendo fedeli in tutto e per tutto alla teologia calcedoniana, i difensori delle sante icone respinsero ogni tentativo degli iconoclasti di combatterne la venerazione, anche quando questi si avvalevano del dogma dell’unione delle nature in Cristo. Poiché non ammettevano il mistero della kenosis, ma insegnavano l’unione della divinità con l’umanità comune, priva di attributi personali in quanto effetto della sua divinizzazione in senso monofisita34, gli iconoclasti respingevano ogni possibilità di raffigurare Cristo nelle icone. I difensori delle icone riuscirono a smontare l’argomentazione dei loro avversari e a smascherare le influenze del loro pensiero monofisita, ottenendo il ripristino del culto delle icone sulla base del loro insegnamento al VIIe poi definitivamente dal Sinodo dell’842.
Si vinse così l’ultima battaglia combattuta a difesa delle decisioni del IV Sinodo ecumenico di Calcedonia. Accettando l’icona di Cristo, si attesta il mantenimento delle caratteristiche della natura umana assunte dal Verbo di Dio incarnato, tra cui la limitazione come condizione della Sua vera Incarnazione, come presenza e opera di Cristo nel mondo, persona divina e umana allo stesso tempo.
Nella definizione sinodale di Nicea si poteva professare che «Il Signore, gli apostoli e i profeti ci hanno insegnato che dobbiamo onorare e glorificare prima di tutto la Santa Madre di Dio, che è più venerabile di tutte le potenze celesti. Poi onoriamo i santi angeli, i santi apostoli, i profeti e i martiri, i santi maestri e tutti i santi, come ci insegnano i nostri padri. Li invochiamo nella preghiera, poiché essi possono rendere Dio misericordioso, se viviamo nella verità. Onoriamo anche l’icona della santa e vivificante Croce e le reliquie dei santi. Accogliamo le sante e degne di venerazione icone, le baciamo e le abbracciamo, secondo l’antica tradizione della Santa Chiesa Ecumenica di Dio, cioè secondo gli insegnamenti dei santi padri, e precisamente: quelle icone del Grande Dio e nostro Salvatore Gesù Cristo, della Santissima e Immacolata Signora, Madre di Dio, dei santi e degli angeli incorporei, che si sono manifestati ai giusti in sembianze umane. Inoltre, veneriamo le icone dei santi apostoli, dei profeti, dei martiri e di tutti i santi, poiché attraverso di esse ricordiamo, per rappresentazione, il prototipo e siamo condotti a una certa partecipazione alla loro santità»35.
Da quanto esposto, si può concludere che l’icona è stata ed è rimasta un oggetto di culto con valore liturgico, facendoci conoscere, attraverso la rappresentazione, il volto dell’ipostasi che onoriamo e con la quale, entrando in comunione attraverso la preghiera, otteniamo grazia e benedizione. Per questo motivo, per il fedele ortodosso, le sante icone non hanno solo un ruolo estetico e didattico, ma soprattutto uno liturgico-sacramentale. Nel venerarle, il fedele non si limita alle sole forme visibili (incensazione, accensione di candele e lumini, ecc.), ma soprattutto recita una preghiera davanti a esse, che rivolge al prototipo, a colui che è rappresentato iconograficamente dalle sacre icone.
- 1
G. Dumeige, Nizza II, Magonza, 1987, p. 78.
- 2
Marin, I monaci di Costantinopoli dalla fondazione della città fino alla morte di Fozio (330-898), Parigi, 1897, pp. 318-324, citato da H. Leclercq, «Images (culto e controversia sulle)», in Dizionario di Archeologia Cristiana e di Liturgia VII/1, pp. 223-224.
- 3
San Basilio il Grande, De Spirito Sancto, 18, 45, in J.P. Migne, PG 32, col. 149 C.
- 4
San Giovanni Damasceno, Contra Imaginum calomniatores orationes tres, III, 16, in B. Kotter (a cura di), Die Schriften des Johannes von Damaskus. A cura dell’Istituto Bizantino dell’Abbazia di Scheyern, coll. Studi e testi patristici, vol. 17, Berlino/New York, 1975, p. 125.
- 5
«[…] è spaventoso, anzi più che spaventoso, che la Chiesa, che risplende di tante virtù e che nell’antichità è stata abbellita dalle tradizioni degli uomini più devoti, torni nuovamente alle misere condizioni (Gal 4, 9), provando timore dove non c’è da temere (Sal 52, 6) e, come se non conoscesse il vero Dio, temendo di cadere nell’idolatria»; San Giovanni Damasceno, Contra Imaginum calomniatores orationes tres, I, 1-2, p. 66.
- 6
Il patriarca Niciforo di Costantinopoli, Antirrhetico I, J.P. Migne, P.G. 100, col. 277 A.
- 7
San Giovanni Damasceno, Contra Imaginum calomniatores orationes tres, I, 14, p. 87.
- 8
Cfr. H. Menges, Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus, Kallmünz, 1937, p. 68.
- 9
N. Chifăr, Icona, Iconologia, Iconomafia, Ed. Basilica, Bucarest, 2018, p. 114.
- 10
San Giovanni Damasceno, Contra Imaginum calomniatores orationes tres, I, 36; III, 42, p. 147.
- 11
San Giovanni Damasceno, Contra Imaginum calomniatores orationes tres, III, 12, p. 103.
- 12
San Giovanni Damasceno, Contra Imaginum calomniatores orationes tres, I, 16, p. 89; III, 14, p. 105.
- 13
San Dumitru Stăniloae, «Gesù Cristo come prototipo della sua icona», in «Mitropolia Moldovei și Sucevei», n. 3-4/1958, p. 247.
- 14
G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreits, Amsterdam, 1964, p. 43.
- 15
«L’icona si identifica con il prototipo non nella sostanza, ma solo nel nome e nei tratti di colui che è raffigurato. Chi è nel pieno possesso delle proprie facoltà mentali non cercherà in alcun modo di vedere nell’icona le caratteristiche del prototipo, poiché la mente razionale non riconosce nell’icona nient’altro che l’identità nominale con la persona raffigurata e in nessun modo l’identità di sostanza». G.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XIII, Firenze, 1766, col. 244B e 257D.
- 16
G.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XIII, col. 269E. Queste precisazioni si sono rese necessarie poiché gli iconoclasti consideravano la santa croce, i vasi, i paramenti liturgici e, implicitamente, le icone come semplici oggetti realizzati da falegnami, pittori, tessitori o argentieri, che conservavano il loro carattere profano, anche se fossero stati consacrati tramite una preghiera speciale. Rimanendo coerenti alla loro concezione di stampo manicheo, ritenevano che la materia, anche dopo la consacrazione, rimanesse detestabile, profana e morta. G.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XIII, col. 268C.
- 17
San Teodoro lo Studito, Antirrhetici tres adversus Iconomachos III, in PG 99, col. 428.
- 18
San Giovanni Damasceno individua sei tipi di icone, illustrandone le caratteristiche specifiche. Cfr. San Giovanni Damasceno, Contra Imaginum calomniatores orationes tres, I, 9-13 e III, 18-24 (ed. Kotter), pp. 84 e 127-131.
- 19
San Teodoro lo Studito, Antirrhetici tres adversus Iconomachos III, B, 2, in: Ioan I. Ică jr, «L’iconologia bizantina tra politica imperiale e santità monastica», studio introduttivo a San Teodoro lo Studito, Gesù Cristo, prototipo della Sua icona, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1996, pp. 150-151.
- 20
Molto più lacunosa è la definizione che San Giovanni Damasceno dà dell’icona. Egli insegna infatti: «L’icona è una rappresentazione che raffigura l’originale. Tuttavia, esiste una certa differenza tra l’icona e l’originale, poiché l’icona non è del tutto simile all’originale». San Giovanni Damasceno, Contra Imaginum calomniatores orationes tres, I, 9, p. 83. Oppure: «L’icona è una somiglianza, un modello, un’immagine di qualcuno, che mostra in sé colui che è raffigurato nell’icona.» San Giovanni Damasceno, Contra Imaginum calomniatores orationes tres, III, 16, p. 125.
- 21
Cfr. San Dumitru Stăniloae, «Gesù Cristo come prototipo della sua icona», in Mitropolia Moldovei și Sucevei (MMS), anno XXXIV, 1958, n. 3-4, p. 251.
- 22
Questa usanza è confermata proprio da alcuni difensori delle icone. Si veda Leonzio di Napoli, «Ai Giudei», V, in PG 93, col. 1597B-1600AC.
- 23
San Teodoro lo Studito, Antirrhetici tres adversus Iconomachos III, in PG 99, col. 504D-505A.
- 24
Cfr. G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, p. 43.
- 25
San Teodoro lo Studito, Antirrhetici tres adversus Iconomachos III, in PG 99, col. 405B.
- 26
C. v. Schönborn, Die Christus-Ikone, p. 224.
- 27
San Teodoro lo Studito, Antirrhetici tres adversus Iconomachos I, in PG 99, col. 335A.
- 28
Molitfelnic, a cura dell’Istituto Biblico e Missionario della Chiesa Ortodossa Rumena, Bucarest, 2019, pp. 809-810.
- 29
Ibidem, pp. 810-811.
- 30
Ibid., p. 815.
- 31
Ibid., p. 819.
- 32
San Giovanni Damasceno, Contra Imaginum calomniatores orationes tres, I, 8; III, 8, p. 82.
- 33
G.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XII, col. 1062AB.
- 34
G.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XIII, col. 257E-260AB.
- 35
G.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XIII, col. 132A-E.