Rugăciunea în literatura patristică timpurie (I)

1. Sensul duhovnicesc al rugăciunii

Pentru orice ființă rațională, cunoașterea lui Dumnezeu este nemijlocit legată de tema comuniunii cu Dumnezeu. Rugăciunea este una dintre cele mai puternice, autentice și mărețe expresii ale credinței creștine, ale comuniunii cu Dumnezeu. Fiecare om, în momentele sale de încercare, se îndreaptă de la sine către Dumnezeu, nădăjduind la sprijin, ocrotire și milă. Sfântul Ioan Gură de Aur (349–407), Patriarhul Constantinopolului, cel mai cunoscut reprezentant al școlii de teologie antiohiană și un exeget al Sfintei Scripturi deosebit de iubit de monahismul bizantin, a formulat ceea ce pare a fi cea mai simplă și în același timp cea mai profundă definiție a acesteia: „Rugăciunea – spune el – este un dialog cu Dumnezeu”1. Fără îndoială, însă, cea mai strălucită definiție a relației dintre rugăciune și teologie a fost formulată de Evagrie Ponticul, ucenic al Sfinților Părinți Capadocieni, în lucrarea sa Tratatul Practic: „Dacă ești teolog, te vei ruga cum trebuie, iar dacă te rogi cum trebuie, ești teolog”2. În acest context, însă, cuvântul „teologie” apare ca fiind treapta cea mai înaltă a vieții duhovnicești, scopul întregii experiențe duhovnicești a vieții creștinului. Totuși, pentru a ajunge la aceste înțelegeri adânci despre rugăciune, spiritualitatea creștină a parcurs un drum lung și amplu. În această lucrare vom încerca să analizăm latura externă și internă a rugăciunii în primele scrieri creștine, mai ales în scrierile care poartă numele apostolice, în scrierile lui Tertulian, ale Sf. Ciprian, Clement Alexandrinul și Origen, dar vom cerceta și câțiva scriitori mai târzii din tradiția ascetică a Părinților din secolul al IV-lea.

Potrivit unuia dintre primii întemeietori ai monahismului răsăritean, Evagrie Ponticul, „rugăciunea îl înalță pe om mai presus de natura sa, așezându-l la înălțimea îngerilor. Astfel, prin rugăciunea adevărată, monahul ajunge la înălțimea îngerilor”3. Această afirmație despre rugăciune nu este întâmplătoare, ci face parte dintr-o viziune de ansamblu asupra urcușului duhovnicesc către Dumnezeu. Urcușul duhovnicesc, conform lui Avva Evagrie, constă în trei etape: Prima este „practica” sau „lucrarea” (πρακτική) care constă în eliberarea de patimi; al doilea este „contemplarea firii” (φυσικὴ θεωρία), care constă în contemplarea lucrării Creatorului, care dezvăluie măreția și înțelepciunea Sa; iar cel de-al treilea și cel mai înalt nivel este „teologia” (θεολογία), participarea la viața Sfintei Treimi, scopul suprem al vieții ascetice creștine, și anume adică, cunoașterea experiențială a Treimii, care este rezultatul revelării Fiului de către Tatăl, sprijinit în împreună lucrare de Duhul Sfânt. Astfel, ultima etapă a urcușului duhovnicesc este legată nemijlocit de actul rugăciunii. Teologul, potrivit marelui pustnic, este cel care poate dialoga cu Dumnezeu în măsura în care mintea sa se află într-o stare statornică, nefiind distrasă de patimile și de gândurile păcătoase care izvorăsc din ele, fiind adunat în dialogul său nemijlocit cu Ziditorul4.

Astfel, rugăciunea devine o vocație permanentă pentru creștinul care își caută mântuirea în modul cel mai radical – în nevoința monahală. Aceasta este exact ceea ce întâlnim în Apoftegmele părinților deșertului. Autorul anonim al textului spune: „Călugărul care se roagă numai atunci când se roagă, acela nicidecum nu se roagă”5.

Din spusele Mitropolitului Kallistos de Dioclesia, aceste cuvinte ale anonimului alcătuitor al Cuvintelor Părinților deșertului au fost de fapt inspirate de îndemnul Sfântului Apostol Pavel: „Rugați-vă neîncetat” (I Tesaloniceni V, 17)6. Care este înțelesul acestui sfat? De fapt, acesta face parte din sfatul apostolic adresat creștinilor din Tesalonic de a duce o întreagă viață creștină, iar rugăciunea se află în centrul ei practic. Același pare a fi și sensul cuvintelor Sf. Macarie Egipteanul7 în ale sale Omilii duhovnicești. Pentru el, rugăciunea este permanenta „aducere aminte de Dumnezeu” (μνήμη τοῦ Θεοῦ): „Creștinul, (însă), este dator ca totdeauna să-și amintească de Dumnezeu... să iubești pe Domnul nu doar când mergi spre locul de rugăciune, ci să-ți amintești de Dumnezeu și să-L iubești, chiar și când te plimbi, când vorbești și când mănânci, să-și poată păstra dragostea și râvna pentru El”8.

Același sens au și alte cuvinte ale aceluiași autor care, în contextul „aducerii aminte de Dumnezeu”, afirmă că multa vorbire nu este de trebuință Celui Preaînalt, ci deplina închinare și ascultare de El, nu doar în fiecare clipă de restriște a vieții, ci pe tot drumul nevoinței și al strădaniei omului: „Nu este nevoie de multă vorbire; întinde-ți brațele și grăiește: «Miluiește-mă, Doamne, după voia și înțelepciunea Ta!» Iar dacă lupta duhovnicească va fi și mai aprigă, spune: «Ajută-mă, Doamne!» El [Dumnezeu] știe ce este mai bine pentru noi și este milostiv cu noi”9.

Astfel, stăruința în rugăciune nu este direct legată de rostirea ei în cuvinte. Rugăciunea poate fi foarte scurtă, poate fi după cuvintele unuia dintre psalmi, de pildă. Deosebit de răspândită în monahismul timpuriu este fraza de început, după titlu, a Psalmului L: „Miluiește-mă, Dumnezeule, după mare mila Ta și după mulțimea îndurărilor Tale, șterge fărădelegea mea!”. Important este ca rugăciunea, plecând de pe buze, să ajungă la minte și să coboare mintea în inimă – centrul vieții duhovnicești, potrivit Sfinților Părinți. Sfântul Vasile cel Mare, în omilia sa despre mucenița Iulita, afirmă tocmai acest lucru – că rugăciunea creștină nu se reduce la a cere una sau alta, ci se întinde asupra întregii vieți creștine; puterea rugăciunii, potrivit lui, se manifestă în însăși dispoziția sufletului și în sufletul virtuții, cuprinzând întreaga viață și culminând în unirea cu Dumnezeu în rugăciunea neîncetată a minții10. Astfel, rugăciunea pare să înceapă să semene cu celelalte activități care mențin neîncetat viața trupului – bătăile inimii și respirația, dar care acum sunt înfăptuite de mintea omului în inima sa. Cum este cu putință așa ceva?

Spre împlinirea celor spuse de Sf. Vasile cel Mare în chip limpede, putem adăuga mărturia Sf. Isaac Sirul că rugăciunea inimii neîncetată nu este o lucrare personală, ci reprezintă prezența și lucrarea activă a Însuși Duhului Sfânt în inima omului și este înțeleasă de părinții asceți creștini din vechime ca fiind „rugăciunea Duhului Sfânt în noi”. Aceasta este o lucrare neîntreruptă în el, indiferent de celelalte activități și îndatoriri ale vieții11.

În acest sens, nu trebuie trecut cu vederea faptul că rugăciunea în experiența ascetică, încă de la începuturile monahismului creștin, a fost legată de „isihie” (ἡσυχία). Ceea ce este deosebit la această noțiune este faptul că ea nu înseamnă pur și simplu „tăcere”, ci o întreagă dispoziție duhovnicească de rugăciune neîncetată și adâncă către Dumnezeu; ea este, de fapt, dimensiunea practică a unei permanente „aduceri aminte de Dumnezeu”. Aceasta se poate vedea foarte limpede în îndemnurile Sf. Antonie12, în învățăturile lui Evagrie Ponticul către frații săi13, în gândurile înțelepte ale lui Avva Amonas14.

2. Timpul rugăciunii în creștinismul timpuriu

Rugăciunea a fost un element central al cultului Bisericii primare încă din epoca Noului Testament, fiind și o expresie înflăcărată a credinței în momentele grele de mărturisire a credinței în fața persecutorilor creștinismului. Cu toate acestea, avem mărturii despre rugăciuni dintr-o perioadă mult mai veche15. În mod cert, primele generații de creștini au avut în fața lor atât modelul rugăciunii iudaice, cât și practicile de rugăciune ale lumii păgâne greco-romane precreștine. La evrei, la celelalte popoare semite din Orientul Apropiat, la greci și la romani, din cele mai vechi timpuri se practicau atât rugăciuni publice, cât și particulare. Același lucru este valabil pentru toate popoarele antice. În Biserica creștină timpurie, încă din epoca Noului Testament a început să prindă contur o practică liturgică. Ea pornește, fără îndoială, de la tradiția iudaică. În iudaism, rugăciunea către Dumnezeu cel Unul este privită ca fiind „slujirea particulară a lui Dumnezeu”16. Rugăciunea creștină s-a inspirat cu certitudine în cea mai mare măsură din mediul său natural, și anume din practicile de rugăciune ale iudaismului din perioada Antichității târzii.

În ciuda încercărilor din ultimele două secole de a creiona un tablou unitar al practicii iudaice a rugăciunii în epoca Noului Testament, se pare că tabloul este de fapt mult mai complex și mai variat17. Diferite grupuri din cadrul comunității religioase iudaice au avut, probabil, practici de rugăciune care diferă în diferite grade unele de altele. Ceea ce cunoaștem este că în rândul evreilor din perioada Noului Testament exista atât rugăciunea particulară, cât și cea comună18. Rugăciunea particulară de acasă pare să fi fost asociată cu recitarea a šem-ei19. Avem o mărturie în acest sens din Mișna, în care se dau îndemnuri clare cu privire la practica rugăciunii20. Pe de altă parte, reiese clar din Noul Testament că și evreii practicau rugăciunea publică. Iată ce se spune în cartea Faptele Apostolilor: „Iar Petru și Ioan se suiau la templu pentru rugăciunea din ceasul al nouălea. Și era un bărbat olog din pântecele mamei sale, pe care-l aduceau și-l puneau în fiecare zi la poarta templului, zisă Poarta Frumoasă, ca să ceară milostenie de la cei ce intrau în templu; care, văzând că Petru și Ioan vor să intre în templu, le-a cerut milostenie” (Faptele Apostolilor III, 1-3).

În mod clar, Sfinții Apostoli Petru și Ioan au venit la templu pentru rugăciunea obișnuită, care avea caracter public, iar ologul, care se afla în fiecare zi la porțile templului, aștepta momentul rugăciunii pentru a cere milostenie de la oamenii care veneau să se roage. Ceea ce pare a fi un detaliu important este în ce anume consta practica rugăciunii în instituția sinagogii din perioada de după robia babilonică (597–539), căci elita iudaică din timpul robiei, fiind separată de templul din Ierusalim, s-a orientat spre un studiu sistematic și rațional al tradiției lor, iar sinagoga a apărut ca loc de studiu și interpretare a Scripturii și, probabil, ca o casă de rugăciune comunitară, de tip ebraic, beit kneset, adică „casă de adunare”, și nu templu21.

În diferitele secte iudaice, practicile de rugăciune nu au urmat întotdeauna un model uniform, așa cum se întâmpla în templul din Ierusalim. Aici, rugăciunile erau probabil trei sau patru (dimineața, la prânz, seara și la miezul nopții)22 sau de două ori pe zi (dimineața și seara)23. În tradiția iudaică stabilită după distrugerea Templului, principalele rugăciuni zilnice sunt în număr de trei – șaharit (de dimineață), minha (de la amiază) și maariv (de seară). În tradiția iudaică, se crede că prima a fost instituită de Avraam, a doua de Isaac, iar a treia de Iacob. O rugăciune de o importanță deosebită în iudaism este barkat ha-mazon, care reprezintă o binecuvântare după masă. Textul ei se crede că a fost alcătuit de Moise, Iosua, David și chiar Solomon24.

Din manuscrisele de la Qumran se poate deduce că membrii comunității religioase de acolo se rugau de șase ori pe zi25. Membrii sectei se adresau lui Dumnezeu de trei ori în timpul zilei, în felul mărturiilor din cartea proorocului Daniel – loc care va rămâne un model de rugăciune pentru mulți autori creștini: „Îndată ce Daniel a aflat că o poruncă a fost dată, a intrat în casa sa. care avea în cămara de sus fereastră deschisă înspre Ierusalim și în fiecare zi îngenunchea de trei ori, s-a rugat și a lăudat pe Dumnezeu, cum făcea și mai înainte” (Daniel VI, 10).

Apoi, în timpul nopții, au urmat alte trei rugăciuni, împărțite în mod egal ca timp26. Avem o relatare asemănătoare la istoricul iudeu Iosif Flavius, care în cartea sa Antichitățile Iudaice, care, de altfel, este bine cunoscută de scriitorii creștini, cel puțin până în secolul al IV-lea, menționează o întreită rugăciune de zi, la ceasurile trei, șase și nouă27. Este foarte probabil ca aceasta să fi fost practica cea mai frecventă printre iudei, și tocmai de aceea ea a fost adoptată în Biserica Primară.

Se poate presupune cu mare probabilitate că a existat o rugăciune publică de dimineață în templul din Ierusalim, probabil o rugăciune de seară însoțită de jertfă, undeva în jurul orei 15:00, care, în epoca lor, reprezenta așa-numitul ceas IX. Rugăciunea de la Templu presupunea citirea cu voce tare a unor fragmente din Tefila în timpul jertfelor28. Ceea ce se cunoaște despre practica rabinică din secolul I, din vremea rabinului Gamaliel, este că fragmente din Șema erau citite dimineața și seara, iar fragmente din Tefila dimineața, seara și după-amiaza târziu24. Astfel, se poate conchide că, la momentul întemeierii Bisericii, rugăciunea publică în comunitatea iudaică legată de Templu se făcea de trei ori pe zi, iar rugăciunea în sinagogă de două ori. Se poate presupune că acest fapt a avut o influență hotărâtoare asupra apariției cultului creștin timpuriu și a practicii rugăciunii29.

Cu toate că cercetătorii au formulat diverse teorii despre rugăciunea creștină de două, trei și cinci ori pe zi la sfârșitul secolului I, singura mărturie de necontestat din acea perioadă o întâlnim în scrierea anonimă Învățătura celor 12 apostoli. În ea se spune despre creștini că trebuie să se roage de trei ori pe zi cu rugăciunea „Tatăl Nostru” (Πάτερ ἡμῶν)30. Această practică a fost preluată după modelul iudaic, după cum probabil este vorba despre ceasurile al treilea, al șaselea și al nouălea din zi. Cu toate acestea, explicația privind aceste ceasuri, în diferite surse, este diferită. Documentul anonim copt numit Tradiția apostolică31 spune că simbolismul acestor ceasuri reflectă cronologia răstignirii lui Hristos, descrisă în Evanghelia după Marcu. Aici, rugăciunea de dimineață și cea de seară sunt legate de chipul lui Hristos ca Mielul de jertfă. Aceasta pare a fi un ecou al cultului de dimineață și de seară din templul din Ierusalim.

Sfântul Clement Alexandrinul (aprox. 150–215), una dintre primele autorități ale școlii alexandrine de cateheză, spune despre rugăciune: „Creștinul se roagă toată viața sa, străduindu-se ca prin rugăciune să se apropie de Dumnezeu… Fiecare loc și timp în care ne gândim la Dumnezeu este de fapt sfânt”32. Cu toate acestea, el consideră, în scrierea sa numită Stromatele, că ceasurile de mai sus simbolizează Sfânta Treime – Dumnezeul Treimic al creștinilor33. Clement menționează, de asemenea, și rugăciunea înainte de masă, cântarea de imnuri în timpul mesei și înainte de culcare și rugăciunea de noapte, legând rugăciunea de trei ori pe zi de practica creștinilor desăvârșiți, pe care el îi numește „înțelepțiți”, „gnostici” (γνωστοκοί)34. Este foarte probabil să avem în fața noastră o formă de proto-monahism, adică un grup de creștini care duceau o viață ascetică riguroasă și mai consacrată lui Dumnezeu decât ceilalți membri ai Bisericii. Tocmai la ei și rugăciunea este mai puternică35.

În veacul al III-lea, Origen a scris un tratat special despre importanța rugăciunii în Biserica creștină – Despre rugăciune. El menționează detalii importante cu privire la practicile de rugăciune care provin din epoca apostolică. Pentru ceasul întâi de rugăciune, el apelează la proorocul Daniel (VI, 10) și la Psalmul V, 3 al lui David, iar rugăciunea de la prânz o leagă de rugăciunea apostolului Petru pe acoperiș, la amiază (Faptele Apostolilor X, 1-9)36; rugăciunea de seară, el o explică ca provenind din practica aducerii jertfei consemnată în cartea Psaltire: „Să se îndrepteze rugăciunea mea ca tămâia înaintea Ta; ridicarea mâinilor mele, jertfă de seară” (Psalmul CXL, 2)37.

Interpreții acestui pasaj din Origen încă se mai întreabă dacă se referă la trei sau patru ori pe zi și despre ce momente ale zilei scrie acesta, deoarece nu este pe deplin explicit, având în vedere că cititorii săi cunoșteau perfect contextul practicilor de rugăciune din epocă și nu a considerat necesar să dea mai multe detalii38. O confirmare a practicii rugăciunii de trei ori în timpul zilei, fără ca rugăciunea de la prânz să fie stabilită cu precizie, este menționată într-o altă scriere a lui Origen. Este vorba despre Comentariu la Cântarea Cântărilor, în care explică pe larg semnificația rugăciunii de la amiază, dar fără a fixa o oră exactă pentru ea39. Mai multă claritate în practica rugăciunii în Alexandria, în timpul lui Origen, este adusă de lucrarea sa Contra lui Celsus. Aici, însă, el face o distincție clară între rugăciunea de trei ori pe zi, care se cere de la fiecare creștin, și, separat, rugăciunea de la miezul nopții40. Reiese că, conform spuselor sale, rugăciunile din timpul zilei sunt ceva separat de rugăciunile de noapte.

La sfârșitul secolului al II-lea și începutul secolului al III-lea, Tertulian învăța în Cartagina (circa 160–222). Și de la el s-a păstrat un text consacrat rugăciunii. El menționează, de asemenea, că în Vechiul Testament creștinii se rugau după tradiție la ceasurile trei, șase și nouă. Potrivit lui, ceasul al treilea își are originea în evenimentul Cincizecimii, căci tocmai în acest ceas Duhul Sfânt S-a pogorât peste apostoli sub formă de limbi de foc (Faptele Apostolilor II, 1-4)41. Ceasul al șaselea, notează Tertulian, vine evident de la urcarea apostolului Petru pe acoperișul casei pentru a se ruga după vedenie – a fost în același timp (Faptele Apostolilor X, 9). Ceasul al nouălea vine, potrivit lui, tot din tradiția Vechiului Testament, pentru că același apostol Petru suia împreună cu apostolul Ioan „în ceasul al nouălea” pentru rugăciune la templu, când au tămăduit ologul. Și cu toate că, potrivit lui Tertulian, în Biserică nu există nici o prescripție scrisă pentru ceasurile de rugăciune, încă din timpul proorocului Daniel este limpede că Israel se ruga de nu mai puțin de trei ori pe zi, motiv pentru care creștinii o fac în numele Tatălui, al Fiului și al Sfântului Duh. Pe lângă rugăciunile obișnuite pe care creștinii le spun la răsăritul și la apusul soarelui, ar fi bine ca ei să se roage lui Dumnezeu pentru hrană duhovnicească atât înainte de masă, cât și înainte de îmbăiere și înainte de orice activitate lumească42. Avem o mărturie și argumente similare privind practica rugăciunii la ceasurile al treilea, al șaselea și al nouălea într-o altă scriere a sa, intitulată Despre Post43.

Succesorul în teologie al lui Tertulian în Cartagina, ilustrul episcop al cetății Sf. Ciprian oferă, de asemenea, informații cu privire la practica rugăciunii în provincia Africa, în secolul al III-lea. El leagă rugăciunea întreită a proorocului Daniel de aceleași ceasuri ale zilei și reafirmă, de asemenea, temeiul trinitar al acestor ceasuri de rugăciune. În chip asemănător, Sf. Ciprian leagă ceasul al nouălea de răstignirea lui Hristos. Deși era conștient de moștenirea iudaică a practicii rugăciunii întreite, el era convins că aceasta a fost instituită de Biserica Apostolică. Aceasta este, conform spuselor lui, veche, dar de-a lungul timpului în „Biserică tainele s-au înmulțit la număr”44. Deși nu lămurește ce vrea să spună, se pare că prin „taine” (scramenta) nu se referă la „cele șapte Taine”, deoarece în acea epocă acestea nu erau socotite ca fiind taine de sine stătătoare45, separate de Euharistie, ci mai degrabă la rugăciuni și, mai precis, la numărul de rugăciuni din fiecare zi și cu diferite prilejuri. Putem afirma cu tărie că vechii creștini trăiau cu conștiința că rugăciunea era o „taină” în sensul larg al cuvântului și că ea, în calitate de vorbire cu Dumnezeu, constituia un element important, chiar central, al vieții religioase a creștinilor pe calea mântuirii. Potrivit Sfântului Ciprian al Cartaginei, noile obiceiuri de rugăciune statornicite de creștini sunt dimineața, în cinstea Învierii, la apus, în cinstea lui Hristos ca adevărat soare și adevărată zi, iar la sfârșit el recomandă rugăciunea de noapte sau de seară – o mărturie a perenității rugăciunii ca expresie a credinței puternice în Dumnezeu și a mântuirii46. De altfel, acesta avea să devină idealul vieții monahale în Evul Mediu.

Putem concluziona că, în literatura creștină timpurie, ritmul practicii rugăciunii a fost inspirat mai ales din cartea proorocului Daniel (VI) și Psalmul CXL, 2: „Să se îndrepteze rugăciunea mea ca tămâia înaintea Ta; ridicarea mâinilor mele, jertfă de seară”, precum și din unele episoade din Noul Testament care se referă la ceasurile de rugăciune din Vechiul Testament. Pe lângă Clement, Origen, Tertulian și Sf. Ciprian al Cartaginei vorbește despre rugăciunea de trei ori pe zi, care aparent este legată de ceasurile al treilea, al șaselea și al nouălea. Rămâne, în continuare, nerezolvată întrebarea dacă, atunci când se vorbește de rugăciunea de seară, este vorba de ceasul al nouălea sau de miezul nopții. Ceva asemănător ar putea fi mărturisit și de documentul creștin timpuriu Învățătura celor 12 Apostoli, care, de altfel, are o importanță deosebită, fiind unul dintre cele mai bine păstrate mărturii liturgice ale Bisericii de la sfârșitul veacului I. Remarcabil este faptul că, probabil, scrierea a fost alcătuită înainte de A doua epistolă sobornicească a Sfântului Apostol Petru și cartea Apocalipsa a Sfântului Ioan Teologul47.

Numărul mai mare de rugăciuni, de mai mult de trei ori pe zi prezent în monahismul creștin timpuriu, poate fi văzut ca o influență a diferitelor secte apocaliptice din iudaism, cum ar fi esenienii. Se știe că aceștia se rugau de mai mult de trei ori pe zi48. De pildă, în comunitatea Sf. Pahomie din Egipt, rugăciunile se spun dimineața, la prânz, seara și în timpul nopții, iar numărul rugăciunilor poate fi de la șase până la opt ori pe zi. După cum reiese din viața sa, Pahomie însuși recomanda rugăciunea neîncetată pentru întreaga obște monahală, de dimineața până la asfințit, chiar și noaptea49.

Cu toate acestea, nicăieri în aceste surse nu se menționează dacă aceste ceasuri se aplică rugăciunii comune sau particulare a creștinului. Tertulian, în mai sus pomenita lucrare a sa, scrie că creștinii „se adună adesea pentru rugăciune”41. Se poate presupune că se referă la adunările liturgice care au loc cel puțin o dată pe săptămână – și anume adunarea euharistică, liturghia, deoarece folosind cuvinte similare Sfântul Iustin Martirul și Filosoful descrisese cu puțin mai înainte tocmai slujba duminicală a creștinilor în Prima Apologie50. Prin urmare, se poate presupune că ceasurile de rugăciune sunt ceasuri de rugăciune particulară. Cu toate acestea, ceea ce trebuie să reținem este că în epoca respectivă nu existau delimitări atât de clare între viața publică și cea particulară, în special în clasa oamenilor de rând care trăiau în familii extinse.

În acest text, sursele Sfinților Părinți și ale altor autori din antichitatea târzie vor fi citate în funcție de titlul și numărul de identificare din Clavis Patrum Graecorum, t. I-V = CPG; Clavis Patrum Latinorum = CPL, Bibliotheca Hagiographica Graeca = BHG, sau prin denumirile latine general acceptate în știință.

• 1

  Homiliae 1-67 in Genesim, 30.5 (CPG 4409).

• 2

  De oratione, 60 (CPG 2452). Cf. D. Fagerberg, „Prayer as Theology”, în:, Roy Hammerling, A History of Prayer. The First to Fifteenth Century, Brill, Leiden, Boston, 2008, pp. 118-119.

• 3

  De oratione, 36.

• 4

  Practicus, 1-2 (CPG 2430). Vezi Ya. Kaminis, „Evagrii Pontiiski: Bogoslovieto kato nacin na jivot”. Forum Theologicum Sardicense, 2 (2016), p. 116.

• 5

  Apophthegmata, 104 (CPG 5561).

• 6

  Kallistos Ware, Mitropolit de Diokleia, Împărăția lăuntrică. trad. B. Marinov, Omofor, Sofia, pp. 134 și urm.

• 7

  Există o mare controversă în mediul academic în ceea ce privește cine anume a fost Sf. Macarie și dacă Omiliile în cauză sunt într-adevăr opera sa. Nu intrăm aici în această discuție, deoarece Omiliile duhovnicești sunt prin ele însele o mărturie autentică a monahismului creștin timpuriu, oricare ar fi autorul lor.

• 8

  Homiliae spirituals, 43.3 (CPG 2411).

• 9

  Apophthegmata, 19.

• 10

  Homilia in martyrem Iulittam, 3-4 (CPG 2849).

• 11

  Sermones ascetici et epistilae, 35 (CPG 7868).

• 12

  Apophthegmata, 10.

• 13

  Rerum monachalium rationes, 8 (CPG 2441).

• 14

  Apophthegmata, 4.

• 15

  D.W. Fagerberg, „Prayer as Theology”, în: Roy Hammerling, A History of Prayer. The First to Fifteenth Century, Brill, Leiden, Boston, 2008, pp. 118-182.

• 16

  Sidur Vrata Molitvî (Șirei Tifil) na budni, Subotu i Prazdniki nusah „Așkenaz”, Ierusalim-Moskva: Mahaim Joint, 1993. p. 13.

• 17

  R. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, The Liturgical Press, Collensville, Minnesota, 1986, p. 6.

• 18

  Vezi Sidur Vrata Molitvî (Șirei Tifil), pp. 23-24.

• 19

  Ibidem, pp. 39-40.

• 20

  Sidur Vrata Molitvî (Șirei Tifil), pp. 26-29. D. K. Falk, „Jewish Prayer Literature and the Jerusalem Church”, în: R. Bauckham, The Book of Acts in its Palestinian Setting, Paternoster/Grand Rapids, Carlisle, 1995, p. 296.

• 21

  Sv. Ribolov, „Septuaginta i tradiciyata na grâckite otci”, în: Tradiciya i kontekst v bogomislieto na grțckite otci, Sofia: Sinod, ed. 2014, pp. 74-80. Cf. Sidur Vrata Molitvî (Șirei Tifil), pp. 27-28.

• 22

  P. Bradshaw, Daily Prayer in the Early Church. A Study of the Origin and Early Development of the Divine Office. Oxford University Press, London, New York, 1982, pp. 4-11.

• 23

  D. K. Falk, „Jewish Prayer Literature and the Jerusalem Church”, în: R. Bauckham, The Book of Acts in its Palestinian Settings, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1995, pp. 293-296.

• 24a24b

  Vezi Sidur Vrata Molitvî (Șirei Tifil), pp. 39-41.

• 25

  R. C. D. Arnold, „Qumran Prayer as an Act of Righteousness”, The Jewish Quarterly Review, 95 (2005), pp. 509-529.

• 26

  L. Ed. Phillips, „Prayer in the First Four Centuries A.D”, în: Roy Hammerling, A History of Prayer. The First to Fifteenth Century, Brill, Leiden, Boston, 2008, p. 34.

• 27

  Iosephus, Antiquitates, 14, 65.

• 28

  L. Ed. Phillips, „Prayer in the First Four Centuries A.D”, p. 36.

• 29

  Al. Steweart-Sykes, „Prayer Five Times in the Day and at Midnight: Two Apostolic Customs”, Studia Liturgica 33 (2003), pp. 1-19.

• 30

  Didache, 8.3 (CPG 1000.6). Vezi traducerea Mitropolitului Simeon de Varna, Pârvo poslanie na Klimenta do korintyanieto; Ucenie na dvanadesette apostoli, Varna: Mitropolia de Varna și Veliki Preslav, 2020, p. 163. Pentru o prezentare detaliată a receptării acestei rugăciuni în literatura patristică până în secolul al V-lea, vezi K. Froehlich, „The Lord’s Prayer in Patristic Literature”, în: Hammerling, Roy, A History of Prayer. The First to Fifteenth Century, Leiden, Boston: Brill, 2008, pp. 59-67.

• 31

  Traditio apostolica, 41 (CPG 1737). Până de curând, s-a presupus că acest document grecesc din secolul al III-lea, pierdut și păstrat doar în limba coptă, a fost opera Sf. Ipolit Romanul. Astăzi, majoritatea cercetătorilor se abțin să îi atribuie în mod categoric paternitatea. Ceea ce este important pentru noi este faptul că a rămas o sursă canonică și liturgică importantă pentru creștinii egipteni timp de secole și constituie o mărturie importantă a vieții Bisericii primare.

• 32

  Stromata, 7.7 (CPG 1377).

• 33

  Stromata, 7.7.40.3.

• 34

  Stromata, 7.7.40.3; 7.7.49.4. Cf. L. Tenechedjiev, Bogoslovskata misal na pârvite tri veka, T. 2: Uchenieto na Țârkvata v bogoslovskata misăl ot kraiya na II do sredata na III vek, Sofia: Dobrotoliubie, pp. 86-92. Cu siguranță nu este vorba despre gnosticii din antichitatea târzie, dar Clement a împrumutat probabil termenul pentru a ilustra o anumită categorie de creștini.

• 35

  Sv. Ribolov, „Bogoslovie i literaturni janrove v rannata asketiceska literatura”, Duhovna kultura, 6 (2003), pp. 17-23.

• 36

  „Iar în Cezareea era un bărbat cu numele Corneliu, sutaș, din cohorta ce se chema Italica, cucernic și temător de Dumnezeu, cu toată casa lui și care făcea multe milostenii poporului și se ruga lui Dumnezeu totdeauna. Și a văzut în vedenie, lămurit, cam pe la ceasul al nouălea din zi, un înger al lui Dumnezeu, intrând la el și zicându-i: Corneliu! Iar Corneliu, căutând spre el și înfricoșându-se, a zis: Ce este, Doamne? Și îngerul i-a zis: Rugăciunile tale și milosteniile tale s-au suit, spre pomenire, înaintea lui Dumnezeu. Și acum, trimite bărbați la Iope și cheamă să vină un oarecare Simon, care se numește și Petru. El este găzduit la un om oarecare Simon, tăbăcar, a cărui casă este lângă mare. Acesta îți va spune ce să faci. Și după ce s-a dus îngerul care vorbea cu el, Corneliu a chemat două din slugile sale de casă și pe un ostaș cucernic din cei ce îi erau mai apropiați. Și după ce le-a istorisit toate, i-a trimis la Iope. Iar a doua zi, pe când ei mergeau pe drum și se apropiau de cetate, Petru s-a suit pe acoperiș, să se roage pe la ceasul al șaselea.”

• 37

  De oratione, 12.2 (CPG 1477).

• 38

  J.H. Walker, „Terce, Sext, and None, and Apostolic Custom?” Studia Patristica 5 (1962), pp. 206-212; Dugmore, C.W. The Influence of the Synagogue upon the Divine Office, The Faith Press Ltd, London, 1964, pp. 67-68; P. Bradshaw, Daily Prayer in the Early Church, pp. 9-11; 47-50.

• 39

  Libri x in Canticum Canticorum, 2.4 (CPG 1433).

• 40

  Contra Celsum, 6.41 (CPG 1476).

• 41a41b

  De oratione, 25.

• 42

  Ibidem.

• 43

  De ieiunio, 20 (CPL 29).

• 44

  De dominica oratione, 34-35 (CPL 43).

• 45

  John Meyendorff, Vizantiisko bogoslovie Istoriceski nasoki i dogmaticeski temi. trad. B. Rușkova, Sofia: Gal-Iko, 1995, pp. 239-240.

• 46

  De dominica oratione, 36.

• 47

  Proto. Ivan Goșev, Ucenie na dvanadesette apostoli, Godișnik na Bogoslovskiya Fakultet pri SU „Sv. Kliment Ohridski”, 1941, pp. 13-14; J. Quasten, Patrology, V 1: The Beginnings of Patristic Literature, Utrecht-Antwerp: The Newman Press, 1983, pp. 29-30.

• 48

  L. Ed. Phillips, Prayer in the First Four Centuries A.D., p. 45; Robert Taft, The Liturgy of the Hours in East and West, p. 65.

• 49

  Vita Pachomii Græca Prima, 15; 60; 88 (BHG 1396).

• 50

  Apologia, 65-67 (CPG 1073). De altfel, în acest pasaj, în decurs de o pagină, Sf. Iustin face poate cea mai veche descriere a Tainei Euharistice, Dumnezeiasca Liturghie, spunând că aceasta începe cu o rugăciune.