Vreau să încep prin a vi-l prezenta pe cel despre care urmează să vorbesc: pe marele Mihai Eminescu, poetul neamului românesc. Pentru aceasta, voi apela la portretul făcut de I.L. Caragiale: „Era o frumusețe! O figură clasică încadrată de niște plete mari negre. O frunte înaltă și senină, niște ochi mari – la aceste ferestre ale sufletului se vedea că cineva e năuntru: un zâmbet blând și adânc melancolic. Avea aerul unui sfânt tânăr coborât dintr-o veche icoană, un copil predestinat durerii, pe chipul căruia se vedea scrisul unor chinuri viitoare”.
Acest „exemplar de elită”, cum îl definea G. Murnu, era și el, ca toți muritorii, construit din trup și suflet, un suflet care domina de departe trupul acesta atât de frumos. Sufletul lui avea trăiri contradictorii, de la dorința de viață cea mai arzătoare până la cea mai profundă apatie, poate oboseală, poate blazare.
Aflăm la Eminescu mărturia unei Ortodoxii curajos universale, capabilă să re-însuflețească, în perspectiva tradițiilor proprii ale Ortodoxiei românești. „Credința zugrăvește icoanele-n biserici”, spune el în Melancolie. Tot aici, face un tablou sumbru al Bisericii aflată în stare de paragină:
„Și țintirimul singur cu strâmbe cruci veghează”, „clopotnița trosnește, în stâlpi izbește toaca”. „Biserica-n ruină stă cuvioasă, tristă, pustie și bătrână…”. Să fie oare aici un tablou al credinței ortodoxe și al Bisericii sale din vremea lui Eminescu? Să fie acestea patru atribute definitorii pentru Biserica noastră? Nu. Cu siguranță, nu. Dar trebuie să amintim că era vremea când elita socială și, mai cu seamă elita Bisericii nu mai răspundeau menirii lor. „Pentru Biserică, elita nu este neapărat spuma pe care o aruncă la suprafață jocul liber al vieții; nu este ceea ce numim cu formula curentă „elita socială”, consacrată de naștere, de demnități ori funcțiuni, de factorul economic ori financiar și nici chiar de inteligență și erudiție. Sunt și acestea realități care contează în vremelnicia istoriei și pe a căror valoare Biserica nu o subestimează. Din punctul său de vedere însă, elitele în cel mai înalt sens al cuvântului, se selecteză numai pe planul spiritual al credinței și al vieții creștine, cum demonstrează Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Coloseni cap. III”1. Biserica are căile ei de a crea elitele sale, a căror lucrare trebuie să se întoarcă în sprijinul activității ei. Căci elitele, fără nici o diferență, reprezintă pătura cea mai avansată a unei societăți, emanată de societate și care se întoarce să lucreze pentru mersul înainte al respectivei societăți. Acesta este rolul în istorie al elitelor2. Biserica apreciază lucrarea elitelor sociale și a elitelor sale și de aici consideră că apostolatul laicilor are un rol foarte important în viața sa.
Era deci o perioadă de slăbire a Bisericii, a vieții religioase, a vieții sociale. Căci tinerii noștri „la Paris învață la gât cravatei cum să facă nodul”, iar „fonfii și flecarii, găgăuții și gușații, bâlbâiți cu gura strâmbă sunt stăpânii astei nații” (Scrisoarea III).
Românismul se mai află doar în paginile cronicilor. Cine să mai aibă grijă de Biserica neamului acestuia? Spunea Pr. Petre Vintilescu că, structural religios, poporul român a trăit Liturghia și în afara Bisericii, viața lui întreagă aflându-se sub semnul Bisericii: „Într-adevăr, atașamentul poporului român la slujba liturgică nu a fost stimulat de trebuința periferică a unui deliciu estetic, în lipsă de altele, pentru destinderea spiritului. Dimpotrivă, ea l-a atras prin puterea tainică cu care i-a răscolit fiorii nostalgici ai unei evadări dincolo de tăriile create ale cosmosului, în „țara de peste veac”, unde se găsește limanul mântuirii. În ultima linie, mântuirea se definește tocmai ca o ridicare a omului la viața cerească”3. Prin misterul care formează substanța și prin mijloacele de care se servește, Liturghia a fost singura în măsură să satisfacă această aspirație a sufletului religios”, spune autorul.
Apoi, el mai face o remarcă: „Dezvoltând sentimentul uniunii și comuniunii în Hristos între cei care participă la serviciile liturgice, riturile Bisericii cimentează coeziunea națională prin acea conștiință de unitate și certitudine, verificate în istoria noastră, peste vitregia factorilor politici”4. Iată cum prezintă Eminescu pe politicienii vremii sale:
Și această ciumă-n lume și aceste creaturi
Nici rușine n-au să ieie în smintitele lor guri
Gloria neamului nostru spre-a o face de ocară.
Îndrăznesc ca să rostească pân’ și numele tău, Țară! (Scrisoarea III).
Dintotdeauna, Biserica și Țara au fost cele două repere ale trăirii românești. Atunci când a slăbit Țara, a slăbit și Biserica.
Există la Eminescu un impuls spre reflecția teologică. Consider că cea mai reprezentativă, pentru a demonstra lucrul acesta, este poezia Rugăciunea unui dac. Prima parte a poeziei se constituie într-o expunere a actului genezei. Elementul biblic este baza dezvoltării poetice și ideatice. La început, nu era nimic: nu erau pământul și cerul, nu era nici timpul. Era numai Dumnezeu. Așa cum reiese din poezie, Eminescu cunoștea bine că în actul creației Dumnezeu era în Treime. „Treimea este misterul inițial, Sfântul Sfinților realității divine, însăși viața Dumnezeului ascuns, Dumnezeului Celui viu”5. Este foarte greu a se vorbi despre Treime. Poezia în schimb o poate evoca, pentru că, înainte de toate poezia celebrează și nu are pretenția să explice.
Întreaga existență și întreaga cunoaștere, spune Lossky, sunt posterioare Treimii și-și află în ea fundamentul lor. Treimea nu poate fi sesizată de om, dar provoacă lauda sa. Dincolo de laudă și de adorare, dincolo de aportul personal al credinței, limbajul nostru, vorbind despre Treime, este aproape insuficient. Sfântul Grigorie Teologul spune că Persoanele Preasfintei Treimii „nu sunt divizate după voință”. Înseamnă că nu putem spune: Fiul a fost născut prin voia Tatălui; noi nu putem gândi pe Tatăl fără Fiul, căci El este Tatăl – Unuia – Născut. Așa a fost din veșnicie și va fi pentru vecie. În Treime nu este nicio schimbare. Sfântul Duh este Dumnezeu la același nivel cu Tatăl și cu Fiul. Dar El este distinct de Aceștia, căci există o diviziune de responsabilități. Rolul Duhului Sfânt este acela al unui executiv, al Unuia desemnat să pună în aplicare planul lui Dumnezeu. El este Dumnezeu Care acționează. Duhul Sfânt este garantul unității în sânul Treimii.
Să vedem cum prezintă Eminescu Treimea în Rugăciunea unui dac:
...Pe-atunci erai Tu singur, încât mă-ntreb în sine-mi:
Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inimi?
El singur zeu stătut-a’ nainte de-a fi zeii (se referă la Dumnezeu-Tatăl)
Și din noian de ape puteri au dat scânteii. (Duhul Sfânt)
El zeilor dă suflet și lumii fericire,
El este-al omenirii izvor de mântuire:
Sus inimile voastre! Cântare aduceți-I,
El este moartea morții și învierea vieții! (Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu).
Și încă: Dumnezeu a creat omul trup și suflet, fizicul și spiritul. Nu doar sufletul, ci și trupul este făcut după chipul lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama spune lucrul acesta: „Împreună au fost create, după chipul lui Dumnezeu”.
Și El îmi dete ochii să văd lumina zilei (adică trupul)
Și inima-mi umplut-au cu farmecele milei. (adică sufletul).
Citind acest ultim vers, aflăm un plural ce pare inexplicabil: „inima-mi umplut-au”. Gândul mi-a zburat pe dată la cartea Facerii, când Dumnezeu hotărăște: „Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră” (Facerea I, 26). De ce pluralul? Nu era Dumnezeu singur? Răspunsul este unul singur: Nu. Nu era singur. Erau Trei în Unul. Că Eminescu a cunoscut aceasta este limpede. Mila este virtutea cea mai valoroasă a spiritului omenesc. Cele Trei Persoane ale Treimii au lucrat dimpreună pentru a umple inima omului cu superba, cu fermecătoarea milă.
Trebuie spus că monarhia Tatălui nu implică o subordonare a Fiului sau a Duhului Sfânt. Căci un principiu este perfect atunci când este principiul unei realități ce egalează, afirmă Vladimir Lossky6. Treimea nu este rezultatul unui proces, ci este un dat primordial. Ea își are principiul în ea însăși, nu dincolo de ea; nimic nu-i este superior. Monarhia se manifestă numai în, prin și pentru Treime în raportul Celor Trei, într-un raport mereu ternar, excluzând orice diadă, orice opoziție6.
Urmând poezia, aflăm de întâlnirea poetului cu divinitatea, întâlnire ce se aseamănă cu întâlnirile biblice ale lui Dumnezeu cu Moise pe muntele Sinai, sau cu Ilie. Dumnezeu îi spune lui Ilie să stea înaintea peșterii, „că iată, Domnul va trece; și înaintea Lui va fi vijelie năpraznică ce va despica munții și va sfărâma stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. După vijelie va fi cutremur, dar Domnul nu va fi în cutremur; După cutremur va fi foc, dar nici în foc nu va fi Domnul; Iară după foc va fi adiere de vânt lin și acolo va fi Domnul” (III Regi XIX, 11-12). Dumnezeu nu este văzut de cel cu care Și-a dat întâlnire, căci „El Își rezervă pentru totdeauna Taina Ființei Sale”7. Dar omul se înfioară la apropierea dumnezeirii, Îi simte prezența.
Eminescu descrie întâlnirea sa cu Dumnezeu în câteva cuvinte. I-a auzit pașii prin vuietul vânturilor; apropierea lui Dumnezeu este resimțită ca o muzică duioasă, muzica fiind simbolul limbajului universal. Două versuri sunt suficiente pentru a închide aceste idei:
În vuetul de vânturi auzit-am al Lui mers;
Și-n glas purtat de cântec simții duiosu-I vers.
Dar poetul nu se bucură de multele și alesele daruri pe care i le-a făcut Dumnezeu. El vrea mai mult de-atât: el suferă și vrea ca Dumnezeu să-i îngăduie să moară. De ce? Că chinul și durerea simțirea-mi a-mpietrit-o”, / Că pot să-mi blestem mama pe care am iubit-o.
Dimensiunea suferinței sale este enormă. Este o suferință ce desființează naturalul. Este altfel decât cea din Odă: Suferință, tu, dureros de dulce! În trăirea acestei suferințe, Eminescu se leapădă și de Tradiție și de Ortodoxie. Suferința lui nu este purificatoare și nu este urmată de bucurie. Chiar dacă pare un paradox, suferința asociată cu bucuria este tema centrală a primei Epistole Sobornicești a Sfântului Apostol Petru. De ce? Pentru că Dumnezeu este bucurie! Dumnezeu Se transmite omului, pe care nu încetează să-l trezească la viață și să-l creeze. Ori, transmiterea aceasta este mai întâi experiența unei bucurii de nespus. Misticii Orientului și cei ai Occidentului au putut spune: „Află bucuria și-L vei afla pe Dumnezeu!” Cel care pierde bucuria se găsește în rătăcire, nu mai are nici Cale, nici țel, pentru că este fără izvor. O viață autentic spirituală se măsoară în gradul bucuriei care sălășluiește în ea. Bergson spunea: „Omul nu poate trăi fără bucurie” sau „Acolo unde este bucuria, viața triumfă”8.
Filosofii susțin că bucuria se revelează ca fiind adevărul ființei noastre, pulsul ființei, criteriul adevărului, iar bucurie și adevăr sunt una. Bucuria îi face pe poeți să cânte, căci datorită ei arta lor este un cânt. Paul Claudel spunea: „În afara bucuriei nu este decât neantul; să crezi în neant înseamnă să te distrugi singur, să te așezi în sensul invers al spiritualității și să vrei să trăiești împotriva tainei vieții”6.
Dar nici poeții și nici filosofii nu pot spune „de ce” toate acestea: care este numele bucuriei, are ea un chip? A fost nevoie de profeți, „purtătorii de cuvânt” ai lui Dumnezeu, ca să aflăm izvorul bucuriei: „Bucuria mea este în Domnul” (Psalmul CIII, 34) sau „Veniți să ne bucurăm de Domnul și să strigăm Lui Dumnezeu, Mântuitorului nostru!” (Psalmul XCIV, 1); sau: „Să se veselească cerurile și să se bucure pământul... să se bucure câmpiile și toate cele ce sunt pe ele!” (Psalmul XCV, 11)
Dar suferința poetului nostru este totală, profundă, distrugătoare, ce duce la transformarea profundă a conceptelor: ura este egală iubirii, binecuvântare și blestem tot una e. Numai moartea poate curma această suferință: „Când ura cea mai crudă mi s-ar părea amor,/ Poate-oi uita durerea-mi și voi putea să mor/. În fapt, poetul Îi cere lui Dumnezeu imposibilul, adică Îi cere să facă lucrurile pe dos față de cum sunt ele din veșnicie, adică să se transforme Dumnezeu și nu el, omul: „Să simt că de suflarea-ți suflarea mea se curmă / Și-n stingerea eternă dispar fără de urmă!” Ori, suflarea lui Dumnezeu este dătătoare de viață, nu de moarte. Spune Lossky: „Noi suntem cuvântul, logosul în care se vorbește. Și nu depinde decât de noi ca acest cuvânt să blesteme sau să se roage”9.
În virtutea libertății primite chiar de la facerea sa, omul poate alege, fără ca Dumnezeu să intervină. Și spune Lossky: „Dumnezeu a creat omul ca pe un animal ce a primit poruncă să devină dumnezeu, spune un cuvânt al Sfântului Vasile cel Mare folosit de Sfântul Grigorie de Nazianz. Dar, pentru a executa porunca aceasta, omul trebuie să poată să o refuze. În fața libertății omului, Dumnezeu nu are putere: nu poate încălca libertatea umană ce purcede din însăși Atotputernicia Sa. Omul a fost creat prin voința lui Dumnezeu, dar nu poate fi îndumnezeit numai prin aceasta. O singură voință pentru creație, dar două voințe pentru îndumnezeire. O singură voință pentru a face să se nască chipul, dar două pentru a face chipul asemănare. Iubirea lui Dumnezeu pentru om este atât de mare încât El nu-l poate constrânge: căci nu este iubire fără respect. Voința divină va respecta întotdeauna tatonările, răzgândirile, chiar revoltele voinței umane, pentru ca, în cele din urmă, să-l aducă pe om la un consimțământ liber: aceasta este Providența divină... Dumnezeu așteaptă la ușa sufletului, neîndrăznind vreodată să o forțeze”10.
O altă poezie la care mă voi opri este Înger și demon. Ea, fata, este îngerul, el demonul. Îngerul se îndrăgostește de demon. Dar el își vede de drumul său ales în viață.
El ades suit pe-o piatră cu turbare se-nfășoară
În stindardul roș, și fruntea-i aspră-adâncă, încrețită
Părea ca o noapte neagră de furtune acoperită-
Ochii fulgerau și vorba-i trezea furia vulgară.
Aflat pe patul morții, abandonat de toți, demonul acesta se gândește la viața lui și ajunge la concluzia că tot ce a făcut a fost în zadar. Ori, „O astfel de moarte-i iadul!” gândește el. În ultimul ceas al vieții sale, îi apare umbra unui înger. Este fata. Cuvintele demonului ce urmează sunt ca o spovedanie făcută înainte de a muri:
Am voit viața’ntreagă să pot răscula poporul
Cu gândirile-mi rebele contra cerului deschis –
El n-a vrut ca să condamne pe demon, ci a trimis
Pe un înger să mă-mpace și-mpăcarea, i-e amorul.
În cartea profetului Daniel, este relatată istoria statuii ce-l reprezintă pe Nabucodonosor; satana își făcuse sălașul în rege. Porunca dată de rege era ca toată lumea să se închine înaintea acestei statui. Trei tineri credincioși refuză să o facă și sunt aruncați în cazanul cu foc. Numai că ei nu au ars, ci cântau în cazanul cu foc slavă Dumnezeului lui Israel. La un moment dat, regele cade cu fața la pământ și începe să se roage. Apare întrebarea: ce a văzut Nabucodonosor în cazanul cu foc? Foarte frumos este răspunsul dat de Origen: el spune că diavolul din Nabucodonosor L-a văzut pe Hristos alături de cei trei tineri. Dar cum de-L cunoștea diavolul pe Hristos? Îl văzuse în Rai, pe când diavolul era un înger între îngerii din grădina Edenului, spune Origen. Concluzia ar fi că, într-un fel sau altul, Dumnezeu Își face prezența exact atunci când trebuie și exact în forma în care trebuie.
Am convingerea că Eminescu avea temeinice cunoștințe teologice. Dar, dacă nu ar fi așa, intuiția genialității sale lucra pentru el. Voi încerca o abordare creștin-ortodoxă a poeziei Luceafărul, așa cum o simt eu.
Povestea iubirii dintre cei doi tineri este în fapt povestea iubirii dintre Dumnezeu și unanitate. Un aspect al adevărului complex al Întrupării propus de poet este fundamentat altfel: Tatăl nu este de acord cu întruparea fiului său. Ce s-ar fi întâmplat, dacă lucrurile ar fi stat astfel? Răspunsul îl aflăm în poezia lui Eminescu.
Am spus că Dumnezeu a făcut omul spre îndumnezeire. Dar este enorm de greu, chiar imposibil omului să atingă asemenea înălțime. Cătălina, pământeana, este conștientă de distanța colosală dintre ea și Hyperion, Fiul Părintelui din ceruri. Or, cum ea nu se poate înălța în sfera dumnezeirii, îl cheamă pe El pe pământ. Ea îi cere:
Cobori în jos, luceafăr blând
Alunecând pe-o rază,
Pătrunde-n casă și în gând
Și viața luminează-mi!
Este a doua chemare a fetei. Asta după ce prima dată, refuzând invitația de a merge ea în ceruri, îi spusese lui Hyperion:
Străin la vorbă și la port
Lucești fără de viață.
Căci eu sânt vie, tu ești mort,
Și ochiul tău mă-ngheață.
Este limpede că pământeana nu a înțeles nimic. Îl vede ca pe un mort, pe el care era veșnicie și pentru vecii vecilor! Ochiul său are o privire rece, remarcă ea. Înțelegem: nimic din căldura superficială și păcătoasă a privirii tinerilor ce se uitau la ea.
Venirea lui Hristos pe pământ, Întruparea Sa a fost așteptată de oameni, a fost dorită de ei. Mama Sa nu a fost nici marea, nici noaptea, ci El a luat trup de la o femeie care se mântuiește prin maternitate: Pururea Fecioara Maria Maica Domnului. Evdokimov spune că vocația spirituală a femeii ar fi de „a naște pe Dumnezeu în sufletele devastate”11. Femeia aceasta, Maica Domnului, „se află acum în centrul comunității sfinților”12. Pe Maica Sa o încredințează Hristos, aflat pe cruce, ucenicului său iubit spunându-i: „Femeie, iată fiul tău!”.
Hyperion ascultă chemarea tinerei și merge la Părintele Său pentru a-I spune că vrea să renunțe la cer și veșnicie, pentru pământul ce-și urmează viața ancorat în timp.
De greul negrei veșnicii,
Părinte, mă dezleagă…
Reia-mi al nemuririi nimb
Și focul din privire,
Și pentru toate dă-mi în schimb
O oră de iubire!
Această oră de iubire nu are nicio legătură cu păcatul. Este vorba de o iubire dincolo de deosebirea bărbat-femeie, este iubirea prototip. În Taina iubirii, Paul Evdokimov își fondează cugetarea pe cele două descrieri ale creației bărbatului și femeii din Facere, relatări pe care Iisus le asociază pentru a pune simultan, în cuplu, unitatea și alteritatea. Ca să reluăm o profundă exegeză iudaică, Dumnezeu a creat omenescul – ha adam – masculin și feminin. Luând nu o coastă, ci o parte, o jumătate a acestei realități încă insuficient diferențiată, El pune femeia față în față cu bărbatul. Și aceasta este descoperirea unui altul, care îmi este totuși consubstanțial – „os din oasele mele și carne din carnea mea”. Se văd corespondențele teologice pe care Evdokimov le pune în lumină cu multă ușurință: taina Treimii, Dumnezeul inaccesibil care Se face împărtășibil. „Iubirea omenească, în plenitudinea ei originară, reflectă comuniunea trinitară; alteritatea lui Dumnezeu este cea care întemeiază alteritatea umană, alteritatea celuilalt, iar harul Său întemeiază întâlnirea”13. Adevărata iubire este fecundă, „dar această fecunditate nu se exprimă doar prin copil: poate fi și prin facerea de bine, prin slujirea aproapelui, câteodată printr-o creație comună”14.
Părintele răspunde la cererea făcută de fiul Său astfel:
Îți dau catarg lângă catarg,
Oștiri spre a străbate
Pământu-n lung și marea-n larg,
Dar moartea nu se poate...
Și pentru cine vrei să mori?
Întoarce-te, te-ndreaptă
Spre-acel pământ rătăcitor
Și vezi ce te așteaptă.
Îl aștepta trădarea. Trădarea omului, adică a femeii pentru care ar fi venit pe pământ, renunțând la cer: Cătălina alături de un tânăr superficial asemenea ei:
...Și guraliv și de nimic,
Te-ai potrivi cu mine.
Hristos a venit pe pământ pentru a salva umanitatea. Dumnezeu a fost de acord cu venirea aceasta, ba chiar Tatăl L-a trimis. Cum L-au primit oamenii? Trădându-L. În ziua de Florii L-au primit cu ramuri de finic și cântarea Osana; peste câteva zile, aceiași oameni I-au cerut moartea. Să-L fi salvat Părintele pe Hyperion de la tragedia ce i s-ar fi putut întâmpla dacă ar fi ajuns pe pământ? Nu se știe.
Fără să se rușineze că se află în brațele unui bărbat, Cătălina îl cheamă din nou pe Luceafăr. Numai că, de data aceasta, „nu mai cade ca-n trecut/În mări din tot înaltul”. Și spune apoi câteva cuvinte pentru întreaga umanitate:
Trăind în cercul vostru strâmt,
Norocul vă petrece,
Ci eu în lumea mea mă simt
Nemuritor și rece.
Asocierea Luceafărului lui Eminescu cu Hristos poate părea forțată sau chiar neavenită. Dar derularea evenimentelor urmează același plan: există o chemare în ambele cazuri; o schimbare de lumi: realizată de Hristos prin Întrupare, dorită de Hyperion dar oprită de Părintele său; o trădare în ambele cazuri: Hyperion este trădat de cea pe care o iubea și era dispus la sacrificarea condiției sale; Hristos este trădat, condamnat, omorât de cei pentru care a venit să le asigure mântuirea; existența unui final conținând cuvinte definiorii pentru ei: Hyperion se retrage în lumea sa, Iisus pe cruce Îl roagă pe Dumnezeu-Tatăl să-i ierte pe cei care L-au pus pe cruce.
Fără să fiu eminescolog, am încercat să dezvolt tema propusă în titlu după simțirea proprie. Cred că l-am înțeles pe Eminescu. Dacă nu, dacă am descris un alt om cu alte idei, îl rog să mă ierte. Parcă îl aud spunând:
„Și când gândesc la viața-mi, îmi pare că ea cură
Încet repovestită de o străină gură,
Ca și când n-ar fi viața-mi, ca și când n-aș fi fost.
Cine-i acel ce-mi spune poveste pe de rost,
De-mi țin la el urechea și râd de câte-ascult
Ca de dureri străine?... ”.
- 1
Pr. Petre Vintilescu, Liturghia în viața românească, p. 2.
- 2
O lucrare foarte importantă în sensul acesta a scris prof. Ilie Bădescu, Teoria latențelor colective, București, 1997.
- 3
Pr. Petre Vintilescu, Op. cit., p. 20.
- 4
Apreciem că spusele Părintelui Profesor Petre Vintilescu în anul 1943 sunt foarte actuale și poate că ar fi bine să se atragă la fel de elegant atenția intelectualilor și elitei românești care a apărut ca ortodoxă după 1989 și care filosofează religia, creând adevărate curente de influențe nepotrivite în rândul tinerilor.
- 5
Lossky, Pages Vladimir Lossky.
- 6a6b6c
Apud Ibidem.
- 7
La Israel și neamurile, p. 30.
- 8
A se vedea Alphonse Goettmann, La Joie, Visage de Dieu, Visage de l’Homme, Desclee de Brower, Paris, 2000.
- 9
Pages Vladimir Lossky.
- 10
Pere A. Goettmann, La Joie, Visage de Dieu, Visage de l’Homme.
- 11
Paul Evdokimov, Femeia în mântuirea lumii.
- 12
Olivier Clement, Întrebări asupra omului, Alba-Iulia, 1997, p. 113.
- 13
Olivier Clement, „Cuvânt înainte”, în: Paul Evdokimov, Taina iubirii, Ed. Christiana, București, 2006, p. 8.
- 14
Ibidem, p. 9.