Contribuția Sfântului Grigorie Palama la isihasm. Premise teologice ale vieții celei în Sfântul Duh

Prin opera lui scrisă, Sfântul Grigorie Palama a înălțat, din punct de vedere teologic, conținutul interior cel mai adânc al vieții isihaste și, prin luptele lui laborioase și insistente, a contribuit decisiv la consolidarea sinodală a învățăturii isihasmului. În străduința lui de a asigura caracterul teologic înalt al isihiei (ἡσυχία), el a dezvoltat o învățătură dogmatică foarte adâncă în jurul identității harului dumnezeiesc și al funcției sale soteriologice.

Astfel, însă, el a arătat concomitent și premisele teologice ale vieții celei în Sfântul Duh a isihaștilor, care constau în parametrii stabili și neclintiți ai arătării lui Dumnezeu (θεοφάνεια) și vederii Sale (θεοπτία).

Invincibilul apărător al isihasmului a reprezentat fără de greșeală Biserica1, afirmând că trăirea existențială a vederii lui Dumnezeu, ca experiere trăită a lucrării2 îndumnezeitoare a Sfântului Duh, dă sens, prin excelență din punct de vedere teologic, vieții isihaste, care atinge punctul culminant în unirea deplină a omului cu Dumnezeu și în îndumnezeirea harică a omului, ceea ce constituie și forma cea mai înaltă a vieții celei în Sfântul Duh a credincioșilor.

1. Particularitatea vieții isihaste

Sfântul Grigorie Palama a studiat literatura ascetică alături de Sfinți Părinți isihaști, care au învățat isihasmul nu doar de la harul dumnezeiesc, ci și din experiența lor ascetică personală. De la acești distinși învățători3 ai vieții celei în Sfântul Duh el a învățat sfânta trezvie (ἱερὰ νήψις) și rugăciunea minții (νοερὰ προσευχή). Totuși, învățătorul lui prin excelență a fost efortul personal și experierea prin intermediul eforturilor4. El însuși a cunoscut și experiențiat viața isihastă. În felul acesta, atunci când el a fost chemat să apere isihasmul, își însușise deja, într-un mod rodnic și creativ, întreaga Sfântă Tradiție patristică, astfel că a arătat o neasemuită combativitate, profunzime teologică în gândire și experiere sfânt-duhovnicească, imprimate mai ales în scrierea lui Despre cei ce se liniștesc în chip sfânt și, rezumativ, în Tomul aghioritic.

Ce sunt, însă, concret isihia și isihasmul în sine?

Ca termen ascetic, isihia [adică liniștea], are un conținut prin excelență existențial și de trăire. Înseamnă pacea omului interior care locuiește în el, atunci când omul își va vedea „masca oribilă”, care a fost formată de către rătăcirea minții sale, se va scârbi de ea și o va înlătura5. Isihia se leagă indestructibil de trezvia minții, de vegherea duhovnicească și de experierea trăită a tuturor acelor stări, care sunt realizate în trezvie, într-un mod duhovnicesc și inexprimabil6.

În consecință, lucrarea isihastului este „paza inimii” prin păzirea7 iubitoare a poruncilor, curățirea duhovnicească și viața sacramentală. Prin păzirea poruncilor, isihastul respinge legea păcatului și introduce în sinele său supravegherea minții. Simțurile lui sunt cercetate de înfrânare, în timp ce partea patetică a sufletului este dominată de iubire8, iar partea rațională de trezvie9. Viața isihastă conferă harului dumnezeiesc posibilitatea funcțională de „a-l cerceta” pe omul interior și de a-l forma cât privește prototipul, oferindu-i „înflorită” vechea și indescriptibila lui frumusețe10.

Isihastul trăiește fără griji, izbăvit, pe cât este posibil, de orice legătură cu vreo distragere11. Prin rugăciune neîntreruptă12, el își unește mintea lui cu Dumnezeu și, concentrându-se cu totul în sine însuși, află un nou și tainic urcuș spre cer. Acolo fixându-și mintea, el gustă o plăcere inexprimabilă, trăiește o desăvârșită și preadulce liniștire, o adevărată isihie13 și lipsă de grăire. Și așa, din moment ce I s-a predat lui Dumnezeu, el vede slava lui Dumnezeu și cercetează lumina dumnezeiască14.

Scopul cel mai îndepărtat al vieții isihaste este ca omul să devină una cu Monada cea în Trei Ipostasuri15, conform rugăciunii arhierești a lui Hristos și prin sinergia Lui, adică după cum El a venit în comuniune și unitate cu firea umană, fără să se îndepărteze de propria Lui Monadă Treimică16.

Pentru motivele de mai sus, viața isihastă este considerată de către teologul isihiei și al luminii harului17 ca fiind cea mai înaltă formă de viață ascetică18, iar isihasmul ca fiind cel mai prețios segment al Bisericii19, de vreme ce în cadrul lui se trăiește, prin excelență, corifeea experiență duhovnicească a luminii necreate, ca vedere a lui Dumnezeu.

2. Strălucirea harului îndumnezeitor – arătarea și vederea lui Dumnezeu

În timpul prezenței Sale istorice pe pământ, Hristos le-a arătat celor aleși dintre ucenicii Lui dumnezeirea Sa cea nezidită20 prin schimbarea Sa la Față pe Muntele Taborului. După considerarea teologică a Sfântului Grigorie Palama, ucenicii21 au văzut acolo „ființiala și veșnica bună-cuviință a lui Dumnezeu, însăși strălucirea cea mai presus de lumină a frumuseții arhetipale22, însăși forma fără de formă a frumuseții celei dumnezeiești, însăși lumina cea mai presus de minte și neapropiată23, au văzut însuși harul Sfântului Duh, [har] pe care mai apoi l-au și avut sălășluit înlăuntrul [lor]”24.

Harul lui Dumnezeu este arvuna moștenirii Sfinților, Duhul înfierii25, făgăduința Sa Duhului, pe care a primit-o Fiul de la Tatăl și a dăruit-o credincioșilor Săi. Este Duhul lui Hristos, Duhul lui Dumnezeu, Duhul cel Sfânt26.

Credinciosul primește harul dumnezeiesc la Sfântul Botez și, mai ales, în timpul Tainei Sfintei Mirungeri, când ajunge să facă parte din neamul harismatic [al harului dumnezeiesc], din moment ce din el a fost născut în timpul băii dumnezeiești și, în felul acesta, a dobândit vechea frumusețe27. De acum încolo, harul cel nezidit se află neîntrerupt în credincios și îl iconomisește soteriologic, în felurite moduri, pe când lumina sa cea dumnezeiască strălucește în el, uneori mai mult, iar alteori mai puțin28.

Această lumină devine vizibilă duhovnicește prin simțul noetic29 și reprezintă slava nedespărțită și strălucirea firii dumnezeiești30.

Însă, [respectiva lumină] reprezintă și îmbrăcămintea sufletului credinciosului, de vreme ce îi redă vechea și suprema frumusețe, dar, în același timp, constituie și adevărata hrană atât a Sfinților Îngeri, cât și a Drepților31.

[Lumina dumnezeiască] nu are propriul său ipostas32, motiv pentru care se și numește „enipostatică (ἐνυπόστατον33)” și nu „aftipostatică (αὐθυπόστατον34)”35. Așa, pe drept cuvânt, se vorbește despre strălucirea unei lumini ipostatice în sufletele credincioșilor36, care acționează în ele fără să se despartă de Sfântul Duh37.

Ca slavă nezidită a lui Dumnezeu, dinainte de veci și fără de sfârșit, lumina dumnezeiască nu este sensibilă38, ci inteligibilă32, și noetică sau, mai bine [spus], duhovnicească, [deoarece ea] duhovnicește devine apropiată și tot duhovnicește este văzută39. Ea este strălucire dumnezeiască imaterială și har, care „se vede într-un mod nevăzut și se înțelege într-un mod neînțeles”40. Ea este „raza firească a Dumnezeirii”41 și „Dumnezeirea care S-a arătat Ucenicilor pe munte”, după Sfântul Grigorie Teologul42.

Pentru vederea ei, strălucirea dumnezeiască presupune curățirea inimii și, din punct de vedere axiologic, se află deasupra cuvântului despre Dumnezeu și a rațiunii. Firește, strălucirea dumnezeiască aduce cunoașterea lui Dumnezeu, dar această înțelegere și cunoaștere sunt dăruite minții de către Sfântul Duh. Așadar, dacă, uneori, această strălucire dumnezeiască este numită cunoaștere și înțelegere, va trebui să fie concepută în mod diferit, deoarece se percepe o altfel de înțelegere, adică un mod duhovnicesc43.

Filosoful anti-isihast, Varlaam44, credea că Îl aduce pe Dumnezeu în interiorul fiecăruia care are cunoașterea ființelor sau că vede prin intermediul acestei cunoașteri. În realitate, totuși, după cum spune Sfântul Grigorie Palama, un asemenea om are în interiorul lui cunoașterea celor zidite și, prin intermediul acestei cunoașteri, cugetă despre Dumnezeu, adică se referă în mod abstract la Dumnezeu și se exprimă în mod rațional despre El. Această considerare a lui Dumnezeu nu reprezintă cunoașterea lui Dumnezeu în sine. Din contră, cel ce are în interiorul său lumina dumnezeiască lucrătoare, Îl vede pe Dumnezeu într-un mod inexprimabil și se exprimă despre Dumnezeu nu dându-și cu părerea, ci având adevărată vedere și experiere trăitoare a Lui. Unul ca acesta Îl cunoaște cu adevărat pe Dumnezeu și Îl are în interiorul său pe Dumnezeu, deoarece Dumnezeu nu Se desparte niciodată de slava Lui cea veșnică. Cea mai credibilă persoană, care poate să ne arate premisele pentru a dobândi și a vedea lumina dumnezeiască, este acea dumnezeiască Persoană Care a luat firea noastră și i-a transmis slava firii Sale45. Premisele acestea sunt păzirea poruncilor dumnezeiești, deoarece Hristos a făgăduit arătarea Lui oricui le ține. Această arătare46 a numit-o Hristos ședere a Lui Însuși și a Tatălui Său în acesta, zicând: „dacă Mă iubește cineva, va păzi cuvântul Meu, și Tatăl Meu îl va iubi, și vom veni la el și vom face locaș la el” (Ioan XIV, 23)47, și „Mă voi arăta lui” (Ioan XIV, 21). Prin aceste cuvinte, după Sfântul Grigorie Palama, este vorba despre harul și lucrarea Sfântului Duh, prin care Se arată și lucrează Dumnezeu în cei vrednici48. Sălășluirea Fiului cu Tatăl este interpretată ca participare la harul dumnezeiesc și lucrarea lui îndumnezeitoare49, pe când, într-o altă coerență, Sfântul Grigorie Palama identifică venirea lui Hristos, adică șederea și arătarea Lui împreună cu Tatăl, cu suirea noastră la El prin revelație, considerând-o50 ca pe o înălțare și răpire mai presus de ceruri51.

Cunoașterea lui Dumnezeu, pe care o dă vederea luminii, este deasupra oricărei alte cunoașteri, deoarece nu există ceva mai mare decât șederea și arătarea lui Dumnezeu în interiorul nostru, [după cum] nici ceva egal, nici asemănător. Așadar, noi cunoaștem că păzirea poruncilor aduce adevărata cunoaștere, fiindcă doar prin ea52 se asigură sănătatea sufletului. [Această] sănătate a sufletului nu poate să existe, când este bolnavă partea gnostică a sufletului53. Păzirea poruncilor aduce nu doar cunoașterea lui Dumnezeu, ci și îndumnezeirea harismatică, la care suntem conduși, câtă vreme vedem înlăuntrul nostru, prin Sfântul Duh, slava lui Dumnezeu. Și acest lucru se face atunci când Dumnezeu va binevoi să ne înalțe spre tainele duhovnicești54.

Dacă este sigură și certă cunoașterea dumnezeieștilor Scripturi, după Sfântul Apostol Petru, în conformitate cu același Sfânt Apostol, această cunoaștere reprezintă o lumină de făclie, care luminează în loc întunecat, până când se ivesc zorile, așa cum s-au ivit cu claritate pe Muntele Tabor, și răsare Luceafărul55 în inimi, adică Hristos. Cu alte cuvinte, atât de mult diferă cunoașterea dumnezeieștilor Scripturi de lumina cunoașterii, care izvorăște din vederea tainică a lui Dumnezeu56. Este lumina care luminează în timp ce soarele se află în mijlocul bolții cerești la amiază57.

3. Premisele vederii lui Dumnezeu

Altceva este strălucirea harului dumnezeiesc, altceva este vederea permanentă a luminii și altceva este vederea lucrurilor în lumină, în care moment atât cele depărtate sunt în fața ochilor, cât și cele viitoare sunt prezentate ca fiind de față. Dar și aici există departajări, care au legătură cu progresul duhovnicesc. Acest progres va continua neîncetat58 și depinde de măsura încăperii strălucirii dumnezeiești în cel credincios. Vederea slavei dumnezeiești este totdeauna în analogie cu receptivitatea celui ce vede59. De pildă, la începători, această lumină strălucește mai slab și nu continuu, în timp ce la cei desăvârșiți, pe lângă supraabundența luminii, se face și un adaos de smerenie, diferită ca fel de smerenia începătorilor60. Smerenia conduce la îndurerare, crește curățirea inimii, lucru care înseamnă receptivitate pentru mai multă strălucire43.

Înștiințarea sigură despre modul vederii luminii harului se face de către cei ce o văd61, adică de către cei ce au cunoscut-o prin experiere. Cu alte cuvinte, de către aceia care, prin chinul ascezei și rugăciunea smerită, au dobândit sfințenia, fără de care nimeni nu Îl va vedea pe Domnul, după Sfântul Apostol Pavel62. Sfințirea presupune curățirea inimii prin păzirea poruncilor și preocuparea permanentă a minții cu rugăciunea autentică și nematerială, mai ales prin porunca iubirii. În felul acesta, Dumnezeu este văzut de câți s-au curățit prin iubire63. Aceștia sunt „cei ce văd duhovnicește prin curățire”64, altfel spus, câți s-au curățit de patimi și de ignoranță. Prin mintea care s-a curățit și luminat, și participă în mod clar la harul lui Dumnezeu, ei ajung să fie părtași ai vederilor tainice, suprafirești. În mod paralel, ei văd și strălucirea cu care a fost îmbogățită mintea lor de către harul lui Dumnezeu și care întărește puterea minții de a se depăși pe sine și de a întregi unirea ei cu cele mai presus de orice înțeles. Prin această strălucire, mintea Îl vede în Sfântul Duh pe Dumnezeu65. Prin puterea Sfântului Duh, ea dobândește experierea duhovnicească de a le auzi pe cele neauzite și de a le vedea pe cele nevăzute66. Nu doar lumina dumnezeiască care este văzută, ci și puterea care vede, altfel spus, cu care mintea vede, sunt o putere duhovnicească, care se află incomparabil mai presus de puterile zidite de cunoaștere. Și această putere este dată de către harul dumnezeiesc67.

Vederea luminii dumnezeiești se face de către cei ce au ochi duhovnicești și mintea lui Hristos, cu care ei văd nevăzutul și înțeleg neînțelesul68. Mintea credinciosului le vede cu claritate pe cele duhovnicești, când el devine un Duh cu Domnul69. Atunci el le cunoaște și pe cele ale lui Dumnezeu, deoarece numai Duhul lui Dumnezeu le cunoaște pe cele ale lui Dumnezeu70. În felul acesta, lumina dumnezeiască devine vizibilă prin transformarea simțurilor, motiv pentru care și rămâne nevăzută de către ceilalți oameni, în timpul arătării ei harismatice71.

De altfel, dumnezeiescul har li se adaugă Sfinților ca o participare suprafirească și dumnezeiască, într-un mod analogic celui în care știința este adăugată de către oamenii de știință, care știință, deși le este prezentă întotdeauna, se manifestă activ atunci când este nevoie72. Ca lucrare73 a Sfântului Duh în sufletul curat, [harul dumnezeiesc] se ivește precum puterea vederii în ochiul sănătos74 și devine una cu tot omul, așa cum este unitatea mădularelor trupului și unitatea sufletului față de trup75.

Lumina dumnezeiască este văzută prin aceeași lumină76, cu o vedere care este activată de către Sfântul Duh77. Însă, cum se face exact acest lucru? În realitate, modul în care este văzut Dumnezeu cel nevăzut este inexprimabil. Sfântul Apostol Pavel, la care Sfântul Grigorie Palama trimite, ne va spune că acest lucru nu se face „în cuvinte învățate din înțelepciunea omenească, ci în cuvinte învățate de la Duhul Sfânt” (I Corinteni II, 13)78. Apărătorul isihasmului79 avansează la precizări foarte importante. El spune că mintea imaterială, concentrându-se către prima lumină, cea supremă și adevărată, cu alte cuvinte, către Dumnezeu, fără întorsătură, prin rugăciunea nematerială, neîntreruptă și curată, și fiind deja prelucrată spre destoinicia îngerească, din moment ce a fost cuprinsă de însăși prima lumină, se vede și ea, după participare, așa cum este arhetipul, după cauză. Atunci ea radiază, având frumusețea frumuseții tainice, strălucirea și radierea neapropiată80. În acest chip, această lumină, care este Dumnezeu, îi face să strălucească pe cei participanți la ea în mod harismatic, prin unirea lor cu ea, într-un fel de negrăit78. Cei ce se îndumnezeiesc, văzând în ei înșiși lumina cea nezidită, văd îmbrăcămintea îndumnezeirii lor, pe care le-a făgăduit-o Hristos în rugăciunea Sa arhierească, conform căreia El a dorit ca să fie și aceștia împreună cu El pentru a vedea slava Lui81.

4. Îndumnezeirea harismatică – viața sfânt-duhovnicească

Este un fapt important că Sfântul Grigorie Palama nu a dorit să scrie nimic despre îndumnezeirea omului. Însă, atunci când a fost provocat de către rivalii lui, a fost nevoit să se refere la aceasta prin puține cuvinte cucernice, insuficiente după declarația lui82, subliniind în ele că experiența îndumnezeirii se trăiește ca arvună în timpul prezenței istorice a Sfinților pe pământ83.

Lumina schimbării [Mântuitorului] la Față pe Tabor, dar și cea pe care o văd Sfinții în viața de acum sunt așezate de către Sfântul Grigorie Palama, din punct de vedere axiologic, pe aceeași treaptă cu lumina celei de a Doua Veniri viitoare a lui Hristos. Este aceeași lumină care îi va cuprinde cu strălucirea continuu pe cei vrednici, în viața viitoare. Este semnul prevestitor al slavei lui Dumnezeu84. Aceasta este lumina veacului viitor, care lumină va fi văzută de ochii inimii85. Este lumina pe care Sfinții o văd întru ei, slava firii dumnezeiești86, însăși Dumnezeirea nematerială a Tatălui și a Sfântului Duh care strălucește în Persoana Fiului celui Unul-Născut, în momentul schimbării Sale la Față87. În consecință, este vădit că arătarea luminii reprezintă dezvăluirea lui Dumnezeu Sfinților Lui, în timp ce participarea la această arătare a lui Dumnezeu reprezintă vederea lui Dumnezeu. Arătarea lui Dumnezeu (θεοφάνεια) și vederea lui Dumnezeu (θεοπτία) reprezintă premisele teologice fără de înșelare ale vieții celei în Sfântul Duh, care viață se identifică cu îndumnezeirea harismatică a omului.

Câți se învrednicesc să vadă această arătare a lui Dumnezeu devin și părtași la această lumină lucrătoare a lui Dumnezeu88, care lumină, ca Dumnezeire ce este, îi îndumnezeiește harismatic89. Această lumină dumnezeiască, adică strălucirea lui Dumnezeu, este, după Sfântul Grigorie Palama, îndumnezeirea. Nu există ceva mai presus decât această contemplație90 pentru cei vrednici. Prin intermediul acestei lumini, Dumnezeu Se unește cu Sfinții. Această lumină dumnezeiască este darul îndumnezeitor91. De aceea se și spune că îndumnezeirea este lucrarea fundamentală a lui Dumnezeu92. De altfel, dacă îndumnezeirea provine dintr-o putere firească a omului care se pune în lucrare, atunci Sfinții, îndumnezeindu-se, nu ajung deasupra firii lor, nici nu se nasc de către Dumnezeu93, nici nu sunt un Duh, ca cei născuți de către Sfântul Duh94.

Dumnezeu, deși este neparticipabil, nevăzut și nematerial, devine participabil într-un mod suprafiresc, adică Se încape, Se întrezărește și devine, în timpul vederii Sale, un Duh (I Corinteni VI, 17) cu cei ce Îl caută cu inimă curată, conform rugăciunii Tatălui nostru comun95 către propriul Său Tată. Deoarece, El spune: „ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine și Eu întru Tine, așa și aceștia în Noi să fie una” (Ioan XVII, 21). În felul acesta, Sfinții Apostoli, datorită unității lor în Hristos prin Sfântul Duh al Cincizecimii, sunt una cu Hristos și între ei, într-o așa măsură încât Sfântul Grigorie Palama se limitează la unul dintre ei (la Sfântul Apostol Ioan) și afirmă că prin el îi prezentăm pe toți Sfinții96. Această unitate cu Dumnezeu este desăvârșită, fiindcă credinciosul devine un Duh cu Dumnezeu97. Acest Sfânt Duh propovăduia prin Sfinții Apostoli după Cincizecime98.

Îndumnezeirea, ca dar al Sfântului Duh, se identifică cu Împărăția lui Dumnezeu. Deoarece pentru ca cineva să devină dumnezeu după har este același lucru cu a câștiga Împărăția lui Dumnezeu. Și, pentru că Împărăția lui Dumnezeu este fără de început și nezidită, fără de început și nezidită este și îndumnezeirea99. Nezidită și fără de început este și sfințenia Sfinților100. Cei îndumnezeiți sunt plini de lumină veșnică, care le dăruiește cunoașterea și viața cuvenite lui Dumnezeu101. Ei nu sunt stăpâniți de viața zidită temporală, care are început și sfârșit, ci de viața dumnezeiască și veșnică a lui Dumnezeu Cuvântul Care locuiește în ei102, după cum spunea despre el însuși și Sfântul Apostol Pavel: „și nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” (Galateni II, 20). În mod practic, Hristos locuiește în inimile credincioșilor prin Sfântul Duh (Efeseni III, 16-17), iar criteriu al faptului că El locuiește înlăuntrul lor este Sfântul Duh, pe Care i L-a dat [credincioșilor]103. În felul acesta se explică pricina pentru care una este lucrarea lui Dumnezeu și a celor îndumnezeiți104.

De fapt, îndumnezeirea este în mod clar superioară simplei vederi a luminii dumnezeiești, deoarece îndumnezeirea presupune unirea deplină a omului cu Dumnezeu105. Însă, pentru ca omul să devină adaptabil pentru unire este impetuoasă asemănarea lui cu Dumnezeu, care se realizează prin lucrarea care decurge din păzirea poruncilor, lucrare care nu este un rezultat al unei imitări firești, ci un rezultat al puterii Sfântului Duh, care putere există discret în cei ce au fost botezați106. Virtutea care rezultă din ținerea poruncilor îl face pe credincios capabil, în mod simplu, pentru unirea [cu Dumnezeu], pe care o săvârșește doar harul dumnezeiesc nezidit primit de către cel ce a fost botezat107. În procesul unirii cu Dumnezeu, rugăciunea săvârșește această unire108. Și toate acestea au loc în cadrul Sfintelor Taine lucrătoare ale lui Dumnezeu, de vreme ce prin intermediul Sfintelor Taine noi primim, dar și menținem, harul dumnezeiesc nezidit109.

Și fiindcă cei ce se îndumnezeiesc primesc și mențin activ harul dumnezeiesc necreat, adică pe Însuși Sfântul Duh în mod harismatic, este vădit că ei nu se îmbunătățesc pur și simplu după firea lor110. Scopul urmărit al vieții celei în Sfântul Duh îndumnezeite a credinciosului este trăirea în arvună a făgăduințelor lui Dumnezeu pentru bunurile viitoare111. Cel ce participă la harul dumnezeiesc lucrător devine templu al slavei dumnezeiești și locaș al dezmierdării dumnezeiești. El se evidențiază a fi sarea pământului și lumina lumii (Matei V, 13), indiferent dacă el este monah sau trăiește căsătorit în lume112.

Câteva caracteristici ale experierii sfânt-duhovnicești, care rezultă din vederea și trăirea luminii nezidite, sunt încetarea plăcerilor rușinoase și a patimilor din suflet, potolirea gândurilor, odihnă și bucurie duhovnicească, disprețul slavei venite din partea oamenilor, smerenie împreună cu o mare veselie inexprimabilă, ură față de modul lumesc de gândire și de viețuire, eros113 pentru lucrurile cerești sau, mai bine spus, pentru Dumnezeu din ceruri. Toate acestea poate să le trăiască cineva indiferent de starea sănătății sau a integrității simțurilor trupului său114. Atunci se ivește obișnuința cea asemenea lui Dumnezeu în virtute și încetineala sau lipsa cu totul a mișcării spre rău115.

În plus, dumnezeiasca lumină, ca prezență harismatică a Sfântului Duh, este trăită și ca o cunoaștere revelatoare, ca o cunoaștere a lui Dumnezeu, ca îndreptare, ca sfințenie și libertate. Această lumină face gura celor ce se îndumnezeiesc gură a lui Dumnezeu cu a Sa înțelepciune, „căreia nu-i vor putea sta împotrivă, nici să-i răspundă toți potrivnicii” (Luca XXI, 15), deoarece, conform asigurării lui Hristos, „nu voi sunteți care vorbiți, ci Duhul Tatălui vostru este care grăiește întru voi” (Matei X, 20). Pe lângă vederea luminii nezidite, apărătorul isihiei79 încadrează în viața cea în Sfântul Duh lucrarea rugăciunii din inimă, fierbințeala și plăcerea duhovnicească, dar și lacrimile bine plăcute și dulci ale harului116.

Omul participă la viața cea în Sfântul Duh ca integritate psiho-somatică117. În felul acesta, sunt sfințite atât dispozițiile, cât și lucrările trupului118, pentru că tot ceea ce este uman nu este mortificat, ci este transformat de către harul dumnezeiesc nezidit119. Indiciile frumuseții dumnezeiești sunt transmise de către minte și suflet trupului cu care se află în legătură120. Când trupul este îmbogățit de către harul dumnezeiesc lucrător, inima carnală dezvăluie, prin tresăriri duhovnicești, comuniunea cu harul, în timp ce trupul devine ușor, este luminat și se încălzește121.

Datorită caracterului nezidit al ei, viața cea îndumnezeită în Sfântul Duh a credincioșilor rămâne, de fapt, inexprimabilă, chiar și când se vorbește despre ea122. În niciun caz nu ar putea cineva să explice însușirea plăcerii duhovnicești, care rezultă din bucuria și harul de la Dumnezeu, celor care nu au încercat-o personal. Această virtuozitate a Mângâietorului, celor ce nu au gustat-o, le este aproape nemaiauzită, chiar și inexpresivă123. Însă, ea rămâne cunoscută și deosebită doar pentru cei ce au dobândit-o124. Pricinile acestor experiențe duhovnicești sunt percepute doar prin simțul noetic și duhovnicesc125.

În fine, viața cea în Sfântul Duh se cuvine să fie dobândită și trăită cu orice chip în viața de acum a credinciosului, pentru că oricine nu o va primi aici, nu o va avea nici în viața cea viitoare după moarte126.

Epilog

Din cele pe care le-am afirmat mai sus a devenit, credem, clar că îndumnezeirea harismatică a credinciosului se identifică, de fapt, cu viața lui sfânt-duhovnicească, precum și că premisele teologice ale acestei vieți sunt arătarea lui Dumnezeu, prin strălucirea harului îndumnezeitor, și vederea lui Dumnezeu. Însă, atât darul vederii lui Dumnezeu, cât și rămânerea127 harismatică în viața sfânt-duhovnicească sunt determinate de premise antropologice concrete.

Lucifer și Protopărinții noștri [Adam și Eva] au avut darul vederii lui Dumnezeu. Și în ambele cazuri a urmat, totuși, cunoscută lor cădere și pierderea darului harismatic. Cauza căderii lor a fost aceeași. Atât Lucifer, cât și Protopărinții și-au dorit și au țintit egalitatea lor cu Dumnezeu, ignorându-și vădit caracteristicile lor existențiale, ca ființe zidite. Ei și-au promovat, cu mândrie și în mod egoist, voința lor, L-au ocolit pe Dumnezeu și voința Lui pentru ei, și au întreprins progresul duhovnicesc al îndumnezeirii lor, luând ca criteriu unic alegerile lor personale. De aceea, ei au și eșuat în mod tragic.

În consecință, dacă credinciosul va ținti, ca scop al vieții sale, îndumnezeirea sau viața sfânt-duhovnicească, atunci riscă să cadă în aceeași ispită a Protopărinților [noștri], cu consecințe asemănătoare. Îndumnezeirea, ca viață sfânt-duhovnicească, nu poate să fie pusă de către om ca scop al său, pentru că omul nu poate să realizeze un scop care se află mai presus de posibilităților lui fizice, zidite. După cum spune, atât de izbutit, Sfântul Maxim Mărturisitorul, „noi pătimim îndumnezeirea după har, ca una ce este mai presus de fire, dar nu o facem, căci nu avem prin fire o putere receptivă a îndumnezeirii”128.

Îndumnezeirea reprezintă un scop al lui Dumnezeu pentru om și dar nezidit al Lui către el. În felul acesta, însă, se schimbă radical lucrurile, se schimbă și procedura pentru înfăptuirea scopului.

Mai exact, îndumnezeirea credincioșilor, care a fost exprimată, de fapt, în rugăciunea arhierească a lui Hristos, adică să devină toți credincioșii una cu Dumnezeu cel Treimic și să vadă permanent slava Lui cea nezidită129, are ca premisă fundamentală păzirea poruncilor lui Dumnezeu, din moment ce această păzire conduce la dezvăluirea în inima credinciosului a lui Hristos și a lui Dumnezeu Tatăl în Sfântul Duh130. Însă, ținerea poruncilor înseamnă, practic, renunțarea credinciosului la voia lui, oricât de bună ar părea că este. Înseamnă supunerea voii lui față de voia lui Dumnezeu. Dar pentru ca credinciosul să renunțe la voia lui trebuie ca anterior să-l cunoască, prin harul dumnezeiesc, pe omul său interior și să constate rezultatul tragic al rătăcirii minții în voile ei. Atunci el se va scârbi de voia lui, va renunța la ea și va nega, în felul acesta practic, sinele său, astfel încât să poată deveni în continuare un adevărat ucenic al lui Hristos. Doar atunci își va îndrepta cu fermitate voia lui spre voia lui Dumnezeu și va considera ca pe o cale de unic sens păzirea poruncilor pentru bunăvoința lui Dumnezeu, fără nicio altă soluție alternativă. Renunțând credinciosul cu dezgust la voia lui, practic el se smerește realmente, cu consecința că primește din abundență harul lui Dumnezeu, care îi dă posibilitatea de a răspunde voii lui Dumnezeu pentru ținerea poruncilor Sale, de vreme ce, după adeverirea lui Hristos, „fără Mine nu puteți face nimic” (Ioan XV, 5).

Așadar, în felul acesta, îndumnezeirea harismatică a credinciosului, care rezultă din păzirea poruncilor, este oferită ca energie îndumnezeitoare nezidită și dar de către Dumnezeu și, în niciun caz, nu constituie o faptă a credinciosului, nici o reușită a lui. Cu aceste premise antropologice, se asigură realist progresul permanent al credinciosului în viața sfânt-duhovnicească și este distrus pericolul oricărei căderi de tip strămoșesc.

• 1

  Adică învățătura Bisericii (n. trad.).

• 2

  Sau energiei (n. trad.).

• 3

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 2, 12 și 2, 2, 2. De asemenea, vezi și idem (Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ), Ἄπαντα τὰ ἔργα, τόμ. 1, ΕΠΕ (= Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας), Εἰσαγωγή - Μετάφραση - Σχόλια ὑπὸ Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1981, p. 10.

• 4

  Idem, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 2, 8.

• 5

  Idem, Cuvânt la viața Cuviosului Petru celui din Athos 18, în idem, Ἄπαντα τὰ ἔργα, ΕΠΕ, τόμ. 8, Θεσσαλονίκη, 1994, p. 298.

• 6

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 12.

• 7

  Sau ținerea poruncilor (n. trad.).

• 8

  Se face referință la împărțirea sufletului. De precizat că Sfinții Părinți au preluat și încreștinat tradiția platonică despre împărțirea sufletului în trei părți, facultăți sau puteri: înțelegătoare sau rațională (λογιστικόν), poftitoare sau concupiscentă (ἐπιθυμητικόν), mânioasă sau irascibilă (θυμικόν). Ultimele două părți, numite și pasionale (stârnesc afectele), constituie partea irațională a sufletului, fiind considerate și partea patetică sau pătimașă (παθετικόν) a sufletului (n. trad.).

• 9

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 2, 2.

• 10

  Idem, Cuvânt la viața Cuviosului Petru celui din Athos 21, în Op. cit., p. 302.

• 11

  În sensul de abatere a atenției de la cele duhovnicești, de perturbare a liniștii interioare etc. (n. trad.).

• 12

  Care este rugăciunea minții sau a inimii, numită și a lui Iisus sau rugăciunea de toată vremea sau a singurului gând (n. trad.).

• 13

  Sau liniște (n. trad.).

• 14

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 46.

• 15

  Referință la adevărul revelat că Dumnezeu este Unul după ființă, dar întreit în Persoane sau Ipostasuri (n. trad.).

• 16

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 2, 1, 34, cu referință la Ioan XVII, 21-24.

• 17

  Adică de către Sfântul Grigorie Palama (n. trad.).

• 18

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 2, 6.

• 19

  Ibidem, 2, 1, 14.

• 20

  Sau necreată (n. trad.).

• 21

  Adică cei trei Sfinți Apostoli Petru, Iacov și Ioan, care au fost cu Mântuitorul pe Muntele Taborului (n. trad.).

• 22

  Cu alte cuvinte, strălucirea cea originară sau cea dintâi (n. trad.).

• 23

  Adică inabordabilă, inaccesibilă (n. trad.).

• 24

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 3, 9. Pentru traducerea în limba română vezi și ibidem, în idem, Opere complete IV, introducere, traducere și note de Cornel Coman, Adrian Tănăsescu, Cristian Chivu, Editura Gândul Aprins, București, 2016, pp. 213, 215.

• 25

  Romani VIII, 15: „ați primit Duhul înfierii”.

• 26

  Sfântul Grigorie Palama, Despre participarea dumnezeiască și îndumnezeitoare 4, în idem, Ἄπαντα τὰ ἔργα, τόμ. 3, ΕΠΕ, Εἰσαγωγή - Κείμενον - Μετάφραση - Σχόλια ὑπὸ Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1983, pp. 218-219.

• 27

  Idem, Cuvânt către filosofii Ioan și Teodor 21, în idem, Ἄπαντα τὰ ἔργα, τόμ. 8, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη, 1994, p. 456.

• 28

  Idem, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 2, 1.

• 29

  Adică prin lucrarea minții întru inima omului sănătos duhovnicește (n. trad.).

• 30

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 2, 3, 37.

• 31

  Ibidem, 1, 3, 29.

• 32a32b

  Ibidem, 2, 3, 6.

• 33

  Acest termen înseamnă, chiar după explicația pe care o dă Sfântul Grigorie Palama, că lumina dumnezeiască subzistă în ipostas, adică nu are propriul său ipostas, vezi ibidem, 3, 1, 18 (n. trad.).

• 34

  Respectivul termen înseamnă cel ce este subzistent de sine, cel ce are ipostas de sine, cu alte cuvinte, are și este ipostas.

• 35

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 1, 18.

• 36

  Ibidem, 1, 3, 7, cu referință la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Omilii 5, 10, în Patrologia Graeca (= PG) 34, 516 A.

• 37

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 2, 17.

• 38

  Ibidem, 1, 3, 27.

• 39

  Ibidem, 1, 3, 10.

• 40

  Ibidem, 2, 3, 8.

• 41

  Sfântul Ioan Damaschin, Omilie la Schimbarea la Față 12, în PG 96, 564 B, citat în Sfântul Grigorie Palama, Despre energiile dumnezeiești 11, în idem, Ἄπαντα τὰ ἔργα, τόμ. 3, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη, 1983, pp. 146-149.

• 42

  Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul 40, 6, în PG 36, 365 A: „lumina este Dumnezeirea care S-a arătat pe munte Ucenicilor”, citat în Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 1, 12.

• 43a43b

  Ibidem, 1, 3, 52.

• 44

  Varlaam din Calabria sau din Seminara (1290-1348) este considerat eretic în Biserica Ortodoxă pentru pozițiile sale dogmatice greșite cât privește disputa isihastă cu Sfântul Grigorie Palama, al cărui contemporan a fost. După condamnarea sa sinodală (27 mai 1341), Varlaam a părăsit Biserica Ortodoxă și a recunoscut autoritatea Bisericii Romano-catolice, fiind numit episcop de Gerace, dioceză din provincia Reggio Calabria (n. trad.).

• 45

  Această Persoană fiind Însuși Fiul lui Dumnezeu, Domnul Iisus Hristos, Mântuitorul lumii (n. trad.).

• 46

  Sau înfățișare (n. trad.).

• 47

  Desigur, este clar că Mântuitorul se referă, când zice „cuvântul Meu”, la poruncile Sale, deoarece, în același context, anterior, în loc de „cuvânt”, pe care îl folosește aici, a pus poruncile, pentru că zice: „cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este care Mă iubește (Ioan XIV, 21)”, vezi Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 2, 3, 16.

• 48

  Sfântul Grigorie Palama, Despre energiile dumnezeiești 49.

• 49

  Ibidem, 48.

• 50

  Înțelegându-se venirea Mântuitorului Iisus Hristos la noi, cu toate stările descrise (n. trad.).

• 51

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 2, 1, 44.

• 52

  Referință la păzirea poruncilor (n. trad.).

• 53

  Adică partea de cunoaștere a sufletului (n. trad.).

• 54

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 2, 3, 17.

• 55

  Cu alte cuvinte, Purtătorul de lumină (n. trad.).

• 56

  Sau contemplația tainică (μυστικὴ θεωρία), după cum apare în text (n. trad.).

• 57

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 2, 3, 18, cu referință la II Petru 1, 19.

• 58

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 2, 3, 35.

• 59

  Ibidem, 2, 3, 17.

• 60

  Sfântul Ioan Sinaitul, Scara 26, în PG 88, 1033 B, citat în Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 49.

• 61

  Ibidem, 1, 3, 44.

• 62

  Idem, Către monahia Xenia, Despre patimi și virtute 43, cu referință la Evrei XII, 14, în idem, Ἄπαντα τὰ ἔργα, τόμ. 8, ΕΠΕ, Εἰσαγωγή - Κείμενον - Μετάφραση - Σχόλια ὑπὸ Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1994, pp. 398-399.

• 63

  Idem, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 10.

• 64

  Ibidem, 2, 3, 10.

• 65

  Ibidem, 2, 3, 11.

• 66

  Idem, Cuvânt către filosofii Ioan și Teodor 18, în op. cit., p. 452.

• 67

  Idem, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 2, 14.

• 68

  Ibidem, 1, 3, 16, cu referință la I Corinteni II, 16.

• 69

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 17, cu referință la I Corinteni VI, 17.

• 70

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 16, cu referință la I Corinteni II, 11.

• 71

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 2, 3, 22.

• 72

  Idem, Despre participarea dumnezeiască și îndumnezeitoare 15, cu referință la Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh 26, în PG 32, 180 C.

• 73

  Sau energie (n. trad.).

• 74

  Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh 26, în PG 32, 181 A.

• 75

  Sfântul Maxim Mărturisitorul, Despre nedumeriri, în PG 91, 1088 BC.

• 76

  Psalmul XXXV, 9 (10): „întru lumina Ta vom vedea lumină”.

• 77

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 3, 5.

• 78a78b

  Ibidem, 1, 3, 24.

• 79a79b

  Adică Sfântul Grigorie Palama (n. trad.).

• 80

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 39.

• 81

  Ibidem, 1, 3, 5, cu referință la Ioan XVII, 24.

• 82

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 1, 32.

• 83

  Ibidem, 1, 3, 43 și 2, 3, 66.

• 84

  Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeiești 1, 4, în PG 3, 592 C. De asemenea, vezi și Sfântul Vasile cel Mare, Comentariu la Psalmul XLIV, în PG 29, 400 D, citat în Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 26-27.

• 85

  Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeiești 1, 4, în PG 3, 592 C, citat în Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 1, 22.

• 86

  Ibidem, 3, 1, 23.

• 87

  Canonul Sfântului Ioan Damaschin la 6 august, troparul Cântării a IX-a, în Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 1, 16.

• 88

  Ibidem, 1, 3, 5.

• 89

  Ibidem, 1, 3, 23.

• 90

  În sensul de vedere a lui Dumnezeu (n. trad.).

• 91

  Sfântul Maxim Mărturisitorul, Despre nedumeriri, în PG 91, 1088 C, citat în Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 3, 13.

• 92

  Ibidem, 3, 1, 31.

• 93

  Ioan I, 13, în Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 1, 30.

• 94

  Ioan III, 6, în Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 1, 30.

• 95

  Adică a Fiului lui Dumnezeu, Care ne este nu doar Mântuitori, ci și Tată, din moment ce El ne-a născut prin Sfânta Taină a Botezului în Biserică (n. trad.).

• 96

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 2, 3, 66.

• 97

  Ibidem, 3, 3, 14.

• 98

  Ibidem, 2, 2, 14.

• 99

  Idem, Despre energiile dumnezeiești 30.

• 100

  Ibidem, 18.

• 101

  Sfântul Vasile cel Mare, Contra lui Eunomie 5, în PG 29, 772 B, citat în Sfântul Grigorie Palama, Despre participarea dumnezeiască și îndumnezeitoare 8.

• 102

  Idem, Despre energiile dumnezeiești, 1144 C.

• 103

  I Ioan 4, 13, citat în Sfântul Grigorie Palama, Despre participarea dumnezeiască și îndumnezeitoare 3.

• 104

  Sfântul Maxim Mărturisitorul, Despre nedumeriri, în PG 91, 1076 C.

• 105

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 23.

• 106

  Idem, Despre participarea dumnezeiască și îndumnezeitoare 7.

• 107

  Idem, Tomul aghioritic 2, în idem, Ἄπαντα τὰ ἔργα, ΕΠΕ, τόμ. 3, Θεσσαλονίκη, 1983, pp. 500-504.

• 108

  Idem, Despre rugăciune și curățirea inimii 3, 1, 1.

• 109

  Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească 2, în PG 3, 392 A.

• 110

  Sfântul Grigorie Palama, Despre participarea dumnezeiască și îndumnezeitoare 3.

• 111

  Efeseni I, 13-14, în: Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 14.

• 112

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt către filosofii Ioan și Teodor 22, în op. cit., p. 456.

• 113

  În sensul de iubire înflăcărată (n. trad.).

• 114

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 1, 36.

• 115

  Idem, Cuvânt către filosofii Ioan și Teodor 22, în op. cit., p. 454.

• 116

  Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 31.

• 117

  Cu alte cuvinte, atât cu sufletul, cât și cu trupul său (n. trad.).

• 118

  Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic 6.

• 119

  Idem, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 3, 15.

• 120

  Idem, Cuvânt către filosofii Ioan și Teodor 19, în op. cit., p. 454.

• 121

  Idem, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 1, 3, 32.

• 122

  Ibidem, 3, 1, 32.

• 123

  Idem, Către monahia Xenia, Despre patimi și virtute 68.

• 124

  Idem, Cuvânt în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt 3, 1, 32.

• 125

  Ibidem, 1, 3, 31.

• 126

  Idem, Către monahia Xenia, Despre patimi și virtute 16.

• 127

  Sau șederea (n. trad.).

• 128

  Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre virtute și răutate 1, 75, în PG 90, 1209 C. Vezi și idem, Către Talasie, 22, în PG 90, 324 A.

• 129

  Ioan XVII, 22-24: „Și slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem… Părinte, voiesc ca, unde sunt Eu, să fie împreună cu Mine și aceia pe care Mi-ai dat, ca să vadă slava Mea”.

• 130

  Ioan XIV, 21-23: „Cel ce are poruncile Mele și le păzește, acela este care Mă iubește; iar cel ce Mă iubește pe Mine va fi iubit de Tatăl Meu și-l voi iubi și Eu și Mă voi arăta lui… Dacă Mă iubește cineva, va păzi cuvântul Meu, și Tatăl Meu îl va iubi, și vom veni la el și vom face locaș la el”.