Maniera în care postmodernitatea structurează dimensiunea religioasă a omului se fundamentează pe continuarea predilecției capitaliste a privatizării. Astfel, credința a început să fie reglementată, din ce în ce mai mult, de norme create la nivel intim, subiectiv, sustrăgându-se oricăror coordonate cu autoritate obiectivă pe care omul postmodern le respinge cu vehemență. Modul în care o persoană crede că ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu sau să vorbească despre El pornește de la premisa absolută a proprietății private: „Isus al meu" (sic!). Ei bine, monopolul egocentric asupra gnoseologiei creștine pe care societatea secolului XXI încearcă să-l promoveze este contrar spiritului Evangheliei și credinței trăite în comunitatea adunată în jurul lui Hristos Cel Mort, Înviat și Înălțat la Cer. Întâlnirea cu Fiul lui Dumnezeu Întrupat, trecut prin Moarte și Înviere, este deplină și eficientă doar în Taina Euharistiei. Drumul spre Emaus este paradigma omului aflat pe calea (re)cunoașterii lui Dumnezeu, unde primirea învățăturilor și tâlcuirea Scripturilor ar fi rămas neroditoare fără Frângerea Pâinii. În acest fel înțelege Sfântul Chiril al Alexandriei efortul omului de a înainta în cunoașterea lui Dumnezeu: progresul tainic în Taină, prin Taine.
În primul rând, pentru Sfântul Chiril, cunoașterea lui Dumnezeu este posibilă datorită bunăvoinței Lui de a Se face cunoscut, iar acest lucru se observă prin actul creației. Aducerea din neființă la ființă a unor făpturi raționale capabile să perceapă și să înțeleagă darul existenței este opera unui Dumnezeu Atotputernic și Iubitor, a Cărui transcendență absolută nu este pusă la îndoială prin faptul că Se lasă cunoscut: „Totuși, este o cinste pentru orice om, pentru orice înger, să cunoască fiecare lucru din cele din care poate fi văzut El Însuși ca ceea ce este, să câștige deplin din această cunoștință că El nu Se va rușina niciodată să fie cunoscut, de cel ce voiește, ca ceea ce este după fire. Deci pentru ce S-ar rușina Dumnezeu de cele ce le are, sau ar socoti ca o micșorare a Sa cele prin care Se cunoaște ca Dumnezeu?"1.
Observând creația și rațiunile care au stat la baza ei și care o guvernează, oamenii pot deduce existența lui Dumnezeu și să se ridice cu mintea de la „lucrurile sensibile și văzute, la cele mai presus de simțire și spirituale"2. Această cunoaștere naturală nu este desăvârșită, dar nu este nici deosebită de cea a Revelației dumnezeiești, căci lumea a fost creată prin Cuvântul și Înțelepciunea lui Dumnezeu, fiind viața noetică și sensibilă a Logosului-Hristos, iar realitățile create din cosmos sunt copii sau medii energetico-informaționale ale Rațiunii Supreme3.
În perioada Vechiului Testament, Dumnezeu Se făcea cunoscut prin „relația" pe care Acesta o stabilea cu profeții. Funcția gnoseologică a poruncilor primite pe Muntele Sinai inaugura calea spre cunoștința ce avea să vină odată cu Mesia. Mai mult decât atât, prescripțiile sacramentale levitice anticipau progresul în întâlnirea cu Dumnezeul cel Adevărat. Aici se observă deja corelarea dintre Jertfă și cunoaștere, pe care Sfântul Chiril al Alexandriei o introduce în gândirea teologică creștină: „Jertfelnicul slujirii după lege s-a așezat chiar la intrarea în Sfânta Sfintelor. Căci legea de abia ne conduce la începuturile tainelor lui Hristos și la primele intrări ale cunoștinței exacte a Lui. Dar nu introduce nicidecum în Sfintele Sfintelor, adică în cortul cel mai dinlăuntru, în care e în multe chipuri Hristos, ca Cuvântul lui Dumnezeu, ca lumină, ca pâinea vie, ca mirosul de bună mireasmă lui Dumnezeu și Tatăl"4.
Imaginea Serafimilor care își acoperă fețele și picioarele înaintea lui Dumnezeu semnifică, în gândirea chirilică, incomprehensibilitatea Ființei Divine, care nu poate fi „văzută", nici „urmată", ci doar slăvită. Dimensiunea doxologică a gnoseologiei Sfântului Chiril pornește de la înțelegerea slavei lui Hristos ca teofanie ce imprimă în sufletul omului cunoștința de Dumnezeu5.
Sfântul Chiril al Alexandriei vede evenimentul Întrupării Fiului lui Dumnezeu ca momentul de maximă apropiere a lui Dumnezeu față de oameni. Asumarea firii umane de către „Cel Unul-Născut" a făcut posibilă o cunoaștere perihoretică interioară mediată de Persoana dumnezeiască a Logosului: „Dar a afirmat că a venit în lume, deși era prezent în ea, prin modul întrupării, «căci s-a arătat pe pământ și cu oamenii a petrecut» (Baruh III, 38), se înțelege cu trupul, făcând prin aceasta mai arătată și mai îngroșată prezența Lui în lume; și Cel odinioară cuprins cu înțelegerea Se face văzut și cu ochii trupului, în felul acesta, făcându-Și prezența mai îngroșată, ne-a dăruit cunoașterea simțită a lui Dumnezeu, făcându-Se cunoscut prin minuni și prinlucrarea unor fapte mari"6.
Părintele alexandrin accentuează ideea unei cunoașteri a lui Dumnezeu bazată pe consangvinitate. După cum oamenii îi numesc pe cei cu care se înrudesc „cunoscuți", tot astfel, Dumnezeu a devenit „cunoscut" tuturor oamenilor prin Întrupare. „Căci dintr-o nemăsurată bunătate Hristos S-a dăruit pe Sine neamurilor și mai degrabă ne-a cunoscut decât a fost cunoscut de noi. Dar înțelegându-se cunoștința ca relație în care suntem făcuți proprii și înrudiți, spunem iarăși că nu noi am început aceasta, ci Dumnezeu cel Unul-Născut din Dumnezeu. Căci nu noi am luat dumnezeirea cea mai presus de fire, ci Însuși Dumnezeu cel prin fire «a luat sămânța lui Avraam», cum zice Pavel"7.
Patriarhul Alexandriei face anumite specificări în ceea ce privește capacitatea limbajului omenesc de a reda anumite realități care fac referire la Dumnezeu. Astfel el face distincția între „teologie", ca viața ad intra a Preasfintei Treimi care rămâne total inaccesibilă minții omului, și „iconomie", ca lucrarea lui Dumnezeu în afară, pe care omul o poate cunoaște prin Revelație. De aceea, în cadrul controversei cu Eunomie, un adept al teoriei supranaturale a limbajului și care susținea că numirile divine, fiind direct descoperite de Dumnezeu, sunt total adecvate realităților dumnezeiești pe care le indică, Sfântul Chiril vorbește despre „sărăcia" cuvintelor omenești de a descrie cele din jurul lui Dumnezeu8. Pentru eunomieni, cunoașterea lui Dumnezeu însemna automat și cunoașterea firii Sale, lucru pe care Sfântul Părinte îl combate în toate scrierile sale, menționând că transcendența Ființei lui Dumnezeu este dincolo de capacitățile omenești de înțelegere (ύπερούσιος)9.
Firea dumnezeiască rămâne în întregime necunoscută atât oamenilor, cât și celorlalte creaturi raționale. Prin evocarea imaginii rugului aprins, Sfântul Chiril dezminte concepția iudaică despre faptul că Moise a văzut cu ochii trupului frumusețea cea nestricăcioasă după fire. În gândirea și vorbirea curentă, noi, oamenii, suntem limitați, în timp ce Dumnezeu depășește condiția noastră creată în ceea ce privește înțelegerea. Când eunomienii clamau că ei Îl cunosc pe Dumnezeu așa cum Se cunoaște El Însuși, se pare că ei se temeau să afirme că au o cunoștință limitată. Dar a nu cunoaște totul, așa cum Îi este cu putință lui Dumnezeu, nu înseamnă că această cunoaștere a noastră nu este adevărată. De exemplu, dacă cineva nu știe cum se produce eclipsa de lună, nu înseamnă că tot ceea ce vede el nu este luna. În mod similar, cunoașterea noastră despre Dumnezeu nu este falsă, chiar dacă el Se cunoaște pe Sine într-o manieră superioară nouă. Noi putem vorbi omenește despre Dumnezeu, și să ne folosim de realități umane pentru a face trimitere la realitățile dumnezeiești mai înalte (ὑπόδειγμα)10.
Ființa lui Dumnezeu întrece logica omenească de conceptualizare, iar cunoașterea este limitată strict la lucrările dumnezeiești care se primesc prin credință. Cine vrea să-L cunoască pe Dumnezeu doar dintr-o curiozitate a minții sau ca îmbogățire informațională va eșua, deoarece fără perspectiva mântuirii cunoașterea lui Dumnezeu este imposibilă. Cunoașterea lui Dumnezeu nu înseamnă a te informa despre El, ci a te forma cu, spre și pentru El. Credința în Iisus Hristos care Îl descoperă oamenilor pe Tatăl, prin harul Duhului Sfânt, este „temelia evlaviei" și cea care curăță mintea să înțeleagă lucrările lui Dumnezeu11. Sfântul Chiril al Alexandriei subliniază dimensiunea pragmatică a cunoașterii: De ce vrem să Îl cunoaștem pe Dumnezeu? Care este finalitatea demersului nostru de ființă înzestrată cu rațiune? Prin urmare, dacă scopul cunoașterii nu este mântuirea, atunci aceasta nu se produce12.
Omul are nevoie de o minte curată ca să poată primi și înțelege tainele lui Dumnezeu. Sfințenia minții se dobândește prin renunțarea la orice plăcere care întunecă puterea de judecată a omului. Întâlnirea dintre Dumnezeu și om nu are loc în urma unei străfulgerări a inteligenței, (διάνοια), nu este nici rezultatul unui demers rațional (λογιστικὸν), ci cunoașterea este simțită la nivelul νοῦς-ului, puntea de diamant între Rațiune și rațiuni. Sfântul Chiril numește cunoașterea lui Dumnezeu „rădăcină a toată virtutea", deoarece ea este fundamentul și finalitatea mântuirii. Cu cât omul este mai virtuos, cu atât el înaintează în cunoaștere și dobândește o subțirime a minții care sesizează tot mai transparent raționalitățile lui Dumnezeu din creație, care devin relevante pentru conștiință. În creștinism, Dumnezeu nu este obiectul de cunoscut, ci este co-Subiect al cunoașterii.
Miezul gnoseologiei euharistice pe care o propune Sfântul Chiril al Alexandriei constă în interpretarea pe care acesta o oferă textului din Evanghelia după Ioan: „Și aceasta este viața veșnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis" (Ioan XVII, 3). Triada cunoaștere-taină-viață înglobează o întreagă teologie despre cum ajung creștinii la cunoașterea lui Dumnezeu prin Împărtășirea cu Sfântul Trup și Sânge al Mântuitorului Iisus Hristos: „Socotesc că trebuie să spunem despre cuvântul Mântuitorului că este cu siguranță adevărat, căci cunoașterea e viață, fiindcă naște (în noi) puterea tainei și aduce împărtășirea de binecuvântarea tainică, prin care ne unim cu Cuvântul viu și de viață făcător. Socotesc că, din această cauză, spune și Pavel că neamurile s-au făcut con-trupești și împreună-părtașe în Hristos, ca unele ce s-au împărtășit de Sfântul Trup și Sânge (Efeseni III, 6). Iar mădularele noastre să fie considerate ca și mădularele lui Hristos. Dar, cunoașterea aduce și binecuvântarea prin Duhul, căci Se sălășluiește în inimile noastre, modelând spre înfiere pe cei ce-L primesc și refăcându-i întru nestricăciune și evlavie prin viețuirea evanghelică. Știind Domnul nostru Iisus Hristos că a-L cunoaște pe Dumnezeu Cel Unul și adevărat este pricină și prevestire a bunătăților amintite, declară că aceasta este viața veșnică, deoarece e maică și hrănitoare a vieții veșnice, născând prin puterea și firea ei cauzele vieții și ținându-ne în legătură cu El"13.
Reluând principiul consangvinității, Sfântul Chiril dezvoltă dogma unirii ipostatice din perspectivă euharistică. Datorită unirii ipostatice, nu se mai poate vorbi despre o theognosie „din afară", ci „din interior". Părintele Dumitru Stăniloae menționează o cunoaștere a lui Dumnezeu de către noi în Hristos. În Hristos, Dumnezeu cunoaște umanul ca pe Sine Însuși și omul Îl cunoaște pe Dumnezeu ca pe sine însuși. Fiul lui Dumnezeu devine Fiul Omului și rămâne așa în veșnicie. Centrul ipostatic al Cuvântului a mediat cel mai înalt grad de cunoaștere posibil între cele două firi: dumnezeiască și omenească. Cum natura umană nu poate intra în contact cu natura divină nici măcar la nivel noetic, singura cale ca omul să devină „părtaș al dumnezeieștii firi" (2 Petru, I ,4) este împărtășirea de ceva care „a stat" cel mai aproape de Supra-Ființa Treimică necreată, și care, totodată, poate fi „asimilat" și „metabolizat" de firea creată a omului. Acest lucru este Trupul și Sângele lui Hristos. Incoruptibilitatea Trupului lui Hristos se transferă, prin Taina Euharistiei, creștinului mort și înviat cu Hristos prin Taina Botezului și înfiat de Dumnezeu-Tatăl prin pecetea Mirungerii Duhului Sfânt14. În acest fel trebuie înțeles cuvântul din Evanghelia după Ioan: „Și le-a zis Iisus: Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veți mânca trupul Fiului Omului și nu veți bea sângele Lui, nu veți avea viață în voi. Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică, și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi" (Ioan VI, 53-54).
Așadar, printr-o intersectare a versetelor vedem cum cunoașterea lui Dumnezeu este legată de împărtășirea cu Trupul și Sângele lui Iisus Hristos care are ca finalitate viața veșnică. De alfel, și rânduiala liturgică menționează împărtășirea „spre iertarea păcatelor și viața de veci". Privind lucrurile din această perspectivă, deducem că fiecare Sfântă Liturghie este o Teofanie, în urma căreia credinciosul Îl cunoaște din ce în ce mai mult pe Dumnezeu. Biserica, sinaxa euharistică, este mediul verificat și sigur al cunoașterii lui Dumnezeu. În Liturghie, prezența lui Hristos este reală și eficientă, taina se descoperă prin iconomie15, iar cunoașterea nu are loc în termenii unei întâlniri formale, reci și distante, ci se desfășoară ca dar al iubirii jerfelnice. „Sfântul Chiril al Alexandriei a stăruit asupra faptului că noi nu putem intra la Tatăl, deci nu ne putem mântui, decât în stare de jertfă curată, depășind orice egoism. Dar această stare nu o putem dobândi decât în Hristos, Cel ce a primit crucea pentru noi renunțând la Sine. El ne ia în Sine și ne prezintă Tatălui ca jertfă curată, eliberați de egoism, prin starea Lui de jertfă curată, izvor a toată iubirea. Dar se înțelege că El nu ne ia pe noi în Sine ca pe niște obiecte, ci și noi înșine trebuie să ne oferim, cu propria voință, în actul prin care ne oferă Hristos, sau ne dă putere să ne oferim împreună cu El"16.
În altă ordine de idei, Sfintele Taine sunt singurele realități care dețin o dublă fenomenalitate, așa cum spune Jean-Luc Marion17. Adică, în domeniul profanului, orice element material deține o singură fenomenalitate care îi indică natura și circumscrierile realității. Doar materia Sfintelor Taine „se arată" cu dublă semnificație pentru oricine, indiferent dacă este sau nu credincios. Cu alte cuvinte, Sfintele Daruri există ca atare, ca Trup și Sânge a lui Hristos, chiar dacă cei care le văd sunt necredincioși. Euharistia nu „jonglează" între a fi pâine sau Trup în funcție de vrednicia primitorului (observatorului) ca în concepția lui Calvin. Euharistia este, în același timp, Taină și Sacrament, revelarea sfințitoare a puterii lui Dumnezeu care arată, dar și ascunde înțelesurile dumnezeiești, așa cum zice cântarea de după momentul împărtășirii credincioșilor: „Am văzut Lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc; am aflat credința cea adevărată, nedespărțitei Sfintei Treimi închinându-ne, că Aceasta ne-a mântuit pe noi".
În continuare, Sfântul Chiril al Alexandriei stăruie asupra rolului pe care Îl are Sfântul Duh în cunoașterea lui Dumnezeu. El Îl aseamănă pe Duhul Sfânt cu privirea reciprocă dintre Tatăl și Fiul. Fiul Îl arată pe Tatăl doar dacă este privit „prin ochii Duhului Sfânt": „Căci Domnul nostru Iisus Hristos făgăduia Sfinților cunoașterea excepțională, deosebită de a altora. Fiindcă trăsăturile tainelor dumnezeiești le strălucesc mai puternic și cu mult mai deslușit oamenilor sfinți. Iar în cei neajunși încă la această curăție a minții, ca să poată primi prin darul Duhului în chip luminat cunoștința celor mai presus de cuvânt, cunoașterea se înfățișează în simple cugetări și poate numai în știința că Hristos este Dumnezeu și cu adevărat Fiul lui Dumnezeu după fire. Existând deci o atât de mare deosebire în cunoaștere a Sfinților, care întrece atât de mult pe cea a oamenilor simpli, ucenicul, necunoscând această deosebire, se ridică cu întrebarea: pentru ce, în loc să Se descopere tuturor celor din lume, făgăduiește aceasta numai celor sfinți?"18.
Părintele alexandrin subliniază importanța primirii Harului Sfântului Duh, care extinde și transmite harul de care s-a împărtășit umanitatea asumată de Hristos-Emanuel. Firea umană a Mântuitorului, transfigurată de har și așezată de-a dreapta lui Dumnezeu-Tatăl, se prelungește prin puterea Duhului Sfânt, în oamenii credincioși, iar pe baza identității de natură, firea umană îndumnezeită a lui Hristos „se amestecă" cu firea celui care o primește. Modalitatea prin care se realizează acest transfer constă în invocarea epicletică a Duhului Sfânt: „Și Eu voi ruga pe Tatăl și alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului, pe Care lumea nu poate să-L primească, pentru că nu-L vede, nici nu-L cunoaște; voi Îl cunoașteți, că rămâne la voi și în voi va fi!" (Ioan XIV, 16-17).
Pentru gnoseologie, se remarcă mai multe funcții ale Duhului Sfânt enumerate de Hristos în Marea Cuvântare de despărțire și reiterate de Sfântul Chiril: didactică, paracletică, anamnetică, profetică și mărturisitoare. „Iar aici, zicând: «Păzește-i întru adevărul Tău» arată clar că au fost conduși prin lumina Adevărului la cunoașterea Adevărului. Căci fără luminarea prin Duhul, nu ar ajunge cineva la cunoașterea Adevărului, nici nu s-ar dărui înțelegerea exactă a dumnezeieștilor dogme, pe cât e cu putință oamenilor. Căci tainele din Scriptura de Dumnezeu insuflată sunt mai presus de mintea noastră. Dar nu e fără strălucire acest dar, chiar dacă se arată într-o cunoștință modestă despre Hristos"19.
O temă predilectă pentru Sfântul Chiril al Alexandriei o reprezintă noutatea tuturor lucrurilor în Hristos20. După Întruparea lui Hristos, sistemul de referință al făpturilor raționale a suferit mutații profunde. În Hristos, Dumnezeirea S-a făcut suportabilă21. Bunătățile lui Dumnezeu care iradiază din suportul ipostatic al Logosului Înomenit nu se epuizează în dăruire: „fiindcă Dumnezeu, Care a zis: «Strălucească, din întuneric, lumina»- El a strălucit în inimile noastre, ca să strălucească cunoștința slavei lui Dumnezeu, pe fața lui Hristos" (2 Corinteni 6, 4). Duhul Sfânt reînnoiește chipul lui Dumnezeu din om prin puterea de viață dătătoare care izvorăște din Chipul divino-uman al lui Hristos. Cei care se împărășesc din aceeași Pâine și din același Potir devin co-trupești și co-duhovnicești, uniți prin Trupul pnevmatizat al Mântuitorului care a devenit mediu transparent energiilor dumnezeiești necreate. Înnoirea vieții presupune și o reînnoire a minții, a modului în care relația de fidelitate față de Dumnezeu se transpune în felul de a te conforma voii Sale. Rodul luminării este asemănat cu strugurele (simbol cu valoare litugică ) crescut în vița înțelegerii omenești care duce spre înțelepciune.
Taina Sfintei Euharistii arată în cel mai relevant chip iconomia lui Dumnezeu. Prefacerea Darurilor demonstrează cum Fiul lui Dumnezeu a luat trup și suflet omenesc fără ca Dumnezeirea să devină pătimitoare. Imanența Persoanei lui Iisus Hristos nu a destabilizat sau știrbit în vreun fel transcendența firii dumnezeiești, cu toate că, Subiectul divin al Logosului a devenit și actantul lucrărilor sensibile pe care le activa prin voință. Voința omenească a lui Hristos a acceptat în mod conștient și liber să cunoască și să conlucreze cu voia dumnezeiască. Adâncirea la nesfârșit în cunoașterea lui Dumnezeu decurge din infinitatea ființială a Acestuia. În prezența lui Dumnezeu, sufletul omului, curățit de păcate și infuzat de har, ajunge la o cunoaștere pătimită, simțită pregnant prin caracterul personal al Sfintei Treimi. Apofatismul nu suprimă rațiunea, nici nu o reduce la disfuncționalitate, ci o potențează la maxim ca să intuiască nemijlocit cele pe care Dumnezeu le descoperă. În contemplarea adevărurilor dumnezeiești nu există urmă de iraționalitate. Cele ce par neînțelese, în afară, transmit apofatic impulsuri harice care modelează mintea să ia forma Minții celei Dintâi. Gândirea omului nu poate să-L cuprindă pe Dumnezeu Cel nemărginit, deoarece este formatată să opereze cu lucruri limitate care funcționează în binomul cauză-efect, iar acest sistem cumputațional nu poate fi depășit fără harul Sfântului Duh.
În gândirea Sfântului Chiril, nimeni nu ajunge la cunoștința despre Dumnezeu și la experierea Lui, dacă nu e învățat sau informat de un alt om, căci, în esență, a cunoaște înseamnă, de fapt, a recunoaște. A ști să identifici o realitate după carcteristicile ei și să o deosebești de altele presupune activarea unor urme mnezice în funcție de care obiectul de cunoscut poate fi validat. Mai mult decât atât, natura obiectului de cunoscut este cea care stabilește modul de acces la el. Oamenii nu-L pot cunoaște pe Dumnezeu altfel decât prin modurile stabilite de El ca fiind eficiente. Dumnezeu rămâne ascuns modurilor de cunoaștere prin care este validată existența creată, deoarece, nu este cu putință să cunoști ceva fără instrumentarul adecvat. A înțelege ce este Dumnezeu constituie o problemă irezolvabilă, iar dogmele, dacă lasă impresia că o rezolvă, o fac nu pentru a închide în sine această rezolvare, ci pentru a se deschide către o experiență de alt tip.
Dumnezeu ne vine aproape, dar rămâne totuși mereu deasupra noastră. „Coborârea" lui Dumnezeu la noi este un act voluntar de bunăvoință care se adresează capacității umane de înțelegere. Chiar sălășluit în noi, Hristos rămâne pe Tronul Dumnezeirii. El, Cel mai presus de toate, este în același timp mai aproape de noi, prin iubire, decât orice semen al nostru. Rațiunile tuturor le avem în El, dar El Însuși e mai presus de toate aceste rațiuni, în care Se află. În aceste interpretări ale unor fapte și porunci din Legea lui Moise se arată că lumea e creată, pe de-o parte, ca mijloc de întreținere a noastră ca ființe trupești, dar, pe de altă parte, toate ale lumii sunt și chipuri ale însușirilor și puterilor dumnezeiești. Dumnezeu le-a făcut pe toate cu un rost pentru om, dar și în legătură cu Sine, ca să-L cunoaștem și să urcăm prin ele spre El. Dumnezeu e mai presus de tot ce e mai înalt în lumea noastră, adevăr reprezentat prin imaginea Muntelui Sinai. Iar Dumnezeu, coborât la tot ce e mai înalt în lumea noastră, acoperă și această înălțime cu norul neînțelegerii Lui, dar face să Se simtă prezent chiar în această neînțelegere a Lui. Întunericul indică o existență de care știm, dar pe care n-o putem sesiza și care trezește în noi dorința de-a pătrunde dincolo de el. Sfântul Chiril numește cunoașterea lui Hristos dar de la dreapta Tatălui, care nu se obține printr-un efort trufaș al minții, ci prin pocăință și smerenie: „Astfel s-a dovedit ca slabă înțelepciunea lumii prin cea mai dumnezeiască și mai bună, prin care suntem introduși în cunoașterea tainică despre Hristos, primind înțelegerea cea cu adevărat de sus și de la Dumnezeu. Căci Hristos este binele desăvârșit în toate, unul al tuturor, și înțelepciunea, și înțelegerea, în care claritatea nu e câștigată prin învățătură, ci se înțelege ca înnăscută"22.
În viziunea episcopului alexandrin, posibilitatea experienței apofatice se datorează inițiativei Duhului Sfânt. El este Cel care supraveghează conținuturile credinței, al căror rol nu-l putem anula. Cel care nu crede drept nu poate urca spre cunoașterea lui Dumnezeu. Dogmele, ca monumente ale Tradiției, nu sunt altceva decât desfășurarea Revelației dumnezeiești în istorie, inspirate de Același Duh Care a insuflat scrierea Scripturilor printr-o nemijlocită mediere. În viața Bisericii, Duhul Sfânt coagulează dogmele în Sfintele Taine, iar Euharistia este mediul transparent al Teologiei. Duhul trimis de Fiul în lume nu adaugă nimic în plus la ceea ce a fost dat odată pentru totdeauna. Nu este un obiect revelat, ci un Subiect revelator, Care este permanent reînnoint în oameni de către Tatăl. „Dumnezeu Se comunică pe Sine oamenilor prin Cuvântul Său din Sfânta Scriptură, dar mai ales prin unirea personală cu aceștia, în Taina Sfintei Euharistii. Aceste două modalități de comunicare sunt posibilități reale de întâlnire a omului cu Creatorul său și, în același timp, de creștere în cunoașterea lui Dumnezeu. Cuvântul scripturistic pregătește credinciosul pentru împărtășirea lui cu Trupul și Sângele Său, dar și împărtășirea euharistică, la rândul ei, deschide omului înțelegerea duhovnicească a Scripturii, pentru că doar Jertfa și Învierea Mântuitorului, și trăirea acestora plenar în inima lui, ca Împărăție veșnică, deschid ochii duhovnicești spre recunoașterea Mântuitorului Hristos ca Domn și Dumnezeu"23.
Formulate ca adevăruri de credință, dogmele pot avea o dublă natură, idolatră sau iconică: în măsura în care nu sunt dublate de punerea în lucrare, de experierea prin trăire mistică și viață liturgcă a adevărului lor, dogmele pot rămâne formule reci, fără legătură cu viața, și prin acesta, adevărați idoli metafizici ai cunoașterii lui Dumnezeu. Dacă însă caracterul deschis al dogmelor conduce către experiența apofatică, indiferent de gradele acesteia, atunci dogmele sunt icoane care trimit dincolo de ele, asumând o distanță ce le salvează de autonomia metafizică. Sfântul Chiril vorbește despre „cunoștința de viață făcătoare a tainei"24, o cunoaștere care menține viu interesul pentru înțelegerea epectatică a realităților divine, într-un apofatism dinamic și vivificator cu perspectivă soteriologică.
Numai dogmele asigură marile valori și sensuri, sau infinitatea lor. Fără ele, totul devine filosofare fără rost. Dogmele leagă sensurile definite cu infinitatea lor nelimitată și tainică, unind cunoașterea precisă cu credința, cum le unește și în existența persoanei. Pretenția că totul e cunoscut sau cognoscibil e o iluzie trufașă. Fiecare dogmă e o definire precisă referitoare la Dumnezeu, dar tocmai această definire asigură taina Lui pe care nu o epuizează în formulare, după cum adevărul nu se epuizează în demonstrație.
Reciprocitatea dintre cunoaștere și iubire este sesizată de Sfântul Chiril atunci când face referire la versetul din Epistola Sfântului Apostol Ioan: „Iubiților, să ne iubim unul pe altul, pentru că dragostea este de la Dumnezeu și oricine iubește este născut din Dumnezeu și cunoaște pe Dumnezeu" (1 Ioan IV, 7). Premisa cunoașterii este iubirea, iar premisa iubirii este cunoașterea. Această familiaritate dintre Dumnezeu și cei care cred în El are la bază iubirea jertfită a lui Dumnezeu arătată oamenilor prin Cruce și Înviere. Trupul lui Hristos este arvuna cunoașterii și a vieții veșnice.
Împărtășirea cu Hristos euharistic este mărturia credinței în El și a fidelității față de învățătura Lui. Consumându-L pe El, ne împropriem „mintea lui Hristos" (1 Corinteni II, 16) care Îl cunoaște în formă maximă pe Dumnezeu-Tatăl, dar și creația, ca pătrundere a funcției Sale fractale în mediile cosmosului. De aceea, elementele euharistice sunt ale lui Hristos, Lui I se aduc și tot El le primește, într-un schimb gnoseologic hristificat și pnevmatizat. „Experiența primirii Sfintei Împărtășanii, a unirii reale cu Hristos, este experiența vederii, cu ochii minții, a luminii înțelegătoare ce răsare din Persoana Mântuitorului, a sensului existenței noastre unite spiritual cu existența lui Dumnezeu"25.
- 1
Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, IV, în coll. Părinți și Scriitori Bisericești, (PSB), vol. 40, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1994, p. 177.
- 2
Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre închinarea și slujirea în Duh și Adevăr, X, în coll. Părinți și Scriitori Bisericești, (PSB), vol. 38, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, 1991, p. 357.
- 3
Pr. lect. dr. Vasile Bîrzu, „Cunoașterea și înțelepciunea divină vs. Singularitatea cibernetică” în: Cunoașterea lui Dumnezeu în Teologia Dogmatică Ortodoxă. Premise spiritual-eclesiale și provocări actuale, prof. univ. dr Vasile Cristescu, arhim. lect. dr. Nathanael Neacșu (eds.), Ed. Astra Museum, Doxologia, Sibiu, Iași, 2020, pp. 273-302.
- 4
Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre închinarea și slujirea în Duh și Adevăr, X,..., p. 334.
- 5
Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist in the Early Thought of Cyril of Alexandria, International Scholars Publications, San Francisco, 1994, p. 72.
- 6
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia după Ioan, I, în: în coll. Părinți și Scriitori Bisericești, (PSB), vol. 41, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 2000, pp. 65-66.
- 7
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia după Ioan, VI,..., p. 497.
- 8
Norman Russell, Cyril of Alexandria, Routledge Taylor & Francis Group, London and New York, 2000, pp 22-23.
- 9
Ruth M. Siddals, „Logic and Christology in Cyril of Alexandria”, în: The Journal of Theological Studies, New Series, XXXVIII/(1987), 2, pp. 341-367.
- 10
Hans van Loon, The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, Brill, Leiden, Boston, 2009, p. 96.
- 11
Eirini A. Artemi, Învățătura depre Sfânta Treime a Sfântului Isidor Pelusiotul și influența sa asupra Teologiei Sfântului Chiril al Alexandriei, trad. Alexandru Prelipcean, Ed. Doxologia, Iași, 2018, p. 440.
- 12
Daniel A. Keating, The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria, Oxford University Press, New York, 2004, pp. 16-18.
- 13
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia după Ioan, XI, 5,..., pp. 703-704.
- 14
Ezra Gebremedhin, Life-Giving Blessing. An Inquiry into the Eucharistic Doctrine of Cyril of Alexandria, Upsaliensis S Academiae, Uppsala, 1977, p. 100.
- 15
Susan Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The Making of a Saint and of a Heretic, Oxford University Press, New York, 2004, p. 65.
- 16
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia Ortodoxă, Ed. IBMBOR, București, ²2004, p. 36.
- 17
Jean-Luc Marion, Despre raționalitatea Revelației și iraționalitatea credincioșilor, trad. Maria-Cornelia Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2014, pp. 163-184.
- 18
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia după Ioan, X, ..., p. 621.
- 19
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia după Ioan, XI, 9;..., p. 724.
- 20
Robert L. Wilken, „Exegesis and the History of Theology: Reflections on the Adam-Christ Typology in Cyril of Alexandria”, în: Church History, XXXV/(1966), 2, pp. 139-156.
- 21
Sfântul Chiril al Alexandriei, Glafire la Ieșire, I, în: coll. Părinți și Scriitori Bisericești, (PSB), vol. 39, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 1992, p. 279.
- 22
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia după Ioan, IV,..., p. 325.
- 23
†Varsanufie, Arhiepiscopul Râmnicului, Aceasta este viața veșnică. Studii de gnoseologie patristică, coll. Studia Academica, 2, Ed. Praxis, Râmnicu Vâlcea, 2015, p. 28.
- 24
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia după Ioan, IV, 2,...p.284.
- 25
Pr. conf. dr. Ștefan Buchiu, Cunoașterea apofatică în gândirea părintelui Stăniloae, Ed. Libra, București, 2002, p. 221.