În istoria monahismului, veacul al XVI-lea marchează triumful unei doctrine – implicate dealtfel, întrucâtva, în chiar tipul de viață călugărească din Peninsula Balcanică, doctrină care înseamnă înainte de toate o extremă a entuziasmului monastic, a spiritualității mistice, a unor mai vechi preocupări metafizice ce-și găseau analogii frapante în Occidentul contemporan cufundat într-o multiplă criză politică, morală și intelectuală. Este vorba – s-a înțeles desigur – de isihasmul care, în vremea tulbure a luptelor civile din epoca domniilor unor Ioan al V-lea Paleologul (1341–1391) și Ioan al VI-lea Cantacuzino (1341–1355) în fruntea Bizanțului, a creșterii pericolului cuceririi turcești, a exploatării feudale și a numeroaselor molime, îndeosebi de ciumă, ce au marcat și în sud-estul Europei deceniile celei de-a doua jumătăți a veacului, era menit a-și lăsa o adâncă pecete asupra spiritului public medieval, mai ales asupra păturilor populare din rândurile clerului de la Athos și Constantinopol, din Serbia și din Bulgaria, din țările române și din Rusia.
Indicând încă din primele timpuri ale monahismului o atitudine existențial-contemplativă a călugărilor Răsăritului siro-palestinian și microasiatic, însemnând de fapt – în credința misticilor orientali de la Sfântul Simeon Noul Teolog, la sfârșitul secolului al X-lea și la începutul celui de-al XI-lea, până la Sfântul Grigorie Sinaitul, în primul sfert al secolului al XIV-lea – o căutare a unirii credinciosului, a călugărului îndeobște, cu divinitatea printr-o continuă contemplație, prin rugăciunea mentală – adevărat paznic al spiritului (νοερά προσευχή, φυλακή νοός), prilej de purificare și înviere (ή τῆς ψυχῆς ϰάθαρσις ἣ άνάστασις) – rugăciune ce implica o sumă de reguli fizice speciale (πρᾶξις) și o meditație (θεωρία) la capătul cărora se ajungea la extaz (έϰστασις) și se avea mult râvnita viziune a luminii divine necreate (δόξα θεοῠ) apărută profeților și revelată pe Muntele Tabor1, ήσυχία a determinat prin lungile și subtilele discuții în juru-i, în focul unor lupte teologice împletite nu o dată cu cele politice din sud-estul european în anii 1340–1350, cea mai însemnată doctrină bisericească a Orientului ortodox, cu implicații adânci și târzii în mentalitatea clericilor, a călugărilor, a marilor feudali din țările Europei răsăritene, în întreaga literatură și artă medievală a acestor părți de lume. Disputa dintre Sfântul Grigorie Palamas2 și Barlaam de Seminara – de fapt, în ultimă instanță, între două concepții al căror nucleu teologic și dogmatic antrena în discuție un număr însemnat de alte aspecte ale gândirii și sensibilității cercurilor intelectuale balcanice din secolul al XIV-lea – ajunsă înaintea sinoadelor din 1341 și 1347, ca și în mișcările sociale ce au marcat cel de-al doilea oraș al imperiului în anii 1342–1350 (cunoscuta opoziție a „zeloților” din Salonic)3, avea să se încheie, în mai 1351 la sinodul de la Blaherne, cu proclamarea isihasmului palamit drept doctrină oficială a bisericii bizantine. Palamas, arhiepiscop al Salonicului (mort în noiembrie 1359), Ioan al VI-lea Cantacuzino, adept al celui dintâi, Calist I (iunie 1350 – după martie 1353; 1355–august 1363) și Filotei (noiembrie 1353–noiembrie 1354; februarie 1364–1376), patriarhii isihaști ai Constantinopolului, au fost cu toții, așadar, contemporani cu, iar uneori, ca în cazul celor din urmă, actori principali în recunoașterea mitropoliei de la Argeș și a celor dintâi începuturi organizate ale ierarhiei ecleziastice muntene, contemporani totodată cu primii pași făcuți în consolidarea unei vieți mănăstirești cu reguli stabile de viață la Dunărea de Jos. Era firesc, deci – în climatul spiritual sud-est european de la mijlocul și de la începutul celei de-a doua jumătăți a secolului al XIV-lea, în toiul unor lupte teologice ce aveau să se încheie cu adoptarea oficială de către Marea Biserică a unei doctrine ce era chintesența punctului de vedere monahal, în primul rând athonit, în toate domeniile credinței și ale practicilor culturale ortodoxe – ca de la bun început elementul grecesc, prezent în jurul primilor mitropoliți de la Argeș și Severin, mai apoi monahii balcanici — foarte probabil sârbi – ca și cei locali din mănăstirile lui Nicodim, să fi fost în cea mai mare parte a lor isihaști convinși și militanți.
Știrile despre chipul în care unii ierarhi sau călugări de la nord de Dunăre și-au manifestat, în secolul al XIV-lea, convingerile isihaste sunt extrem de puține, iar adunarea lor nu a constituit, pe cât știm, o preocupare specială până acum. Dacă, teoretic, cunoscând opoziția manifestată uneori la Athos de către isihaștii palamiți față de regula Sf. Atanasie de la Lavra și, în general, față de cenobitismul athonit4, putem deduce că, cel puțin un timp, până la triumful idioritmiei la Sfântul Munte, monahii români aplecați spre viata nechinovială vor fi avut cu atât mai mult, conștient sau nu, poziții și simpatii isihaste, și dacă micile comunități călugărești apărute odată cu și chiar după venirea Sfântului Nicodim, la sfârșitul secolului al XIV-lea și în prima parte a secolului al XV-lea, nu vor fi fost incompatibile cu idealul isihast de viață în lăcașuri mai mici, oarecum izolate, așa cum și erau de altfel Vodița sau Tismana, Cotmeana sau Cozia, datele precise indicând direct atitudini isihaste în Țara Românească – căci pentru Moldova asemenea date ne lipsesc înainte de 1400 – pot fi găsite în câteva texte și monumente de artă contemporane.
Socotim astfel, de pildă, că activitatea acelui „bărbat cinstit și sfânt, tare în cărți, și mai tare în judecată și cuvinte și răspunsuri”, cum îl caracteriza pe balcanicul Nicodim, cu evidentă prețuire intelectuală, un izvor sud-dunărean5 în legătură cu contribuția adusă în 1375 în capitala Imperiului bizantin, ca „tălmaci de cuvinte” – alături de Isaia de la Hilandar, de protosul Teofan și de cei doi ucenici, Silvestru și Nifon – la reluarea legăturilor dintre biserica sârbă și aceea constantinopolitană, s-a vădit a fi – de la începuturile ei în Oltenia – opera unui conducător de mică comunitate isihastă. Lucrul se poate citi printre rânduri în chiar pasajul, cuprins în hrisovul dat Vodiței de Vladislav I, anume cel relativ la contribuția directă a viitorului egumen și a călugărilor săi, prin chiar efortul lor fizic, la construirea acestui lăcaș ce continua, pe malul stâng al Dunării oltene, o activitate a aceluiași, anterioară anilor 1370–1372, în Craina vecină. Dând danii, cărți, argintării și broderii liturgice noii ctitorii, fiul lui Nicolae Alexandru ținea să precizeze: „iar cu munca lui chir Nicodim și a fraților lui, am zidit și am zugrăvit”6, ceea ce revine a recunoaște expres rolul de zidari, pietrari și zugravi a celor ce trecuseră de curând fluviul pentru a găsi condiții mai propice existenței, într-un ținut împădurit și îndepărtat de așezări mai importante, din statul Basarabilor; amintirea unei munci – de câteva luni probabil – prestate de către monahi ce nu se fereau să îndeplinească, deci, străvechi îndeletniciri ale cinului lor prin ridicarea și înfrumusețarea unei biserici de mănăstire, nu trebuie să ne mire câtuși de puțin în contextul spiritual mai sus schițat, asemenea participări directe ale călugărilor, ce erau pregătiți deopotrivă pentru meditații și pentru eforturi fizice, uneori grele, îndeosebi la construirea lăcașurilor proprii și a celor ale comunității constituind, între altele, și o practică isihastă curentă7 ce duce cu gândul, de altfel, la aceea similară din lumea cisterciană occidentală.
Dacă există un consens general asupra faptului că Sf.Nicodim a fost un adept al isihasmului8 – au fost chiar unele încercări, excesive după părerea noastră, de a se interpreta a sa „izgonire” („gonenie”) din jurul lui 1399, despre care el însuși face mențiune pe dosul unei file din cunoscutul său Tetraevanghel din 1404–1405, drept o „goană după isihie”9 în „Țara Ungurească” (de fapt, nu în Prislopul transilvan, cum se crede îndeobște, ci probabil, din pricini neclare, în același Banat de Severin, aflat în principiu sub oblăduirea ungurilor chiar dacă cedat ca feudă lui Mircea cel Bătrân, acolo unde își înălțase prima ctitorie nord-dunăreană cu mai bine de un sfert de veac înainte) – s-a sugerat, nu mai puțin, și singulara ipoteză10 potrivit căreia acest ctitor de lăcașe și monah athonit, împreună cu frații săi retrași pe un mal pustiu al Dunării oltene, s-ar fi aflat într-un soi de distanțare spirituală foarte netă, dacă nu chiar într-o opoziție, față de restul clerului Țării Românești, față de curțile metropolitană și voievodală de la Argeș, mai apropiate de vâltoarea vieții de zi cu zi, de preocupările politice și de alt ordin. Ezităm serios, firește, a împărtăși un asemenea punct de vedere, ținând seama de faptul că avem puternice motive să bănuim că cercurile clericale – grecești, poate și slave și autohtone – din jurul unui Hariton de la Cutlumuz sau al unui Antim – omul patriarhiei conduse în acei ani de cunoscuți isihaști –, nu numai că își însușeau o doctrină similară celei ce pare a fi fost proprie călugărilor de la Vodița și Tismana, ci duceau chiar un mod de viață în care asceza monastică juca un rol însemnat, ca aproape pretutindeni în jurul tronurilor episcopale și metropolitane ale sud-estului european, în vremurile de criză spirituală dintr-a doua jumătate a secolului al XIV-lea.
O probă evidentă a convingerilor isihaste ale unui mitropolit contemporan al Țării Românești ne este oferită, de altfel, de cel de-al doilea testament, din iulie 1378, al unui alt athonit, prezent la noi în timpul domniilor lui Vladislav I și Radu I. Este cazul deja amintitului Hariton care, bolnav, spre sfârșitul vieții și al carierei sale, ierarh al bisericii muntene și protos al Athosului totodată, vorbea cu umilință despre „minunata câștigare a sărăciei, prin care ființele materiale par a fi în afara materiei”, amintea călugărilor că „după ce… am ajuns la arhierie și la slujba protatului, nu am uitat întâiul meu fel de viață, ci am vegheat asupra sărăciei mele obișnuite”, și ținea să sublinieze în sfaturile sale către aceștia: „îi rog stăruitor și îi sfătuiesc părintește să păstreze sărăcia”11. Era, socotim, în toate aceste propoziții ale importantului personaj bisericesc și o pecete a spiritului isihast care, exaltând sărăcia monastică, prin predici și scrieri, în secolul al XIV-lea de la Athos până în Rusia12, aducea adesea în texte sfaturi ale unor însemnați reprezentanți ai călugărimii și ai înaltului cler episcopal adresate celor păstoriți de ei în acele vremuri de triumf al unui spirit nou, pentru adoptarea unei vieți umile și pline de privațiuni – dintotdeauna cerute, de altfel, monahilor –, pentru acea „câștigare a sărăciei” de care vorbea Hariton al Ungrovlahiei în 1378, care înnobila și spiritualiza, în credința, marilor isihaști, existența unor oameni ce se voiau depărtați de bunurile vieții.
Pentru întregirea celor câteva dovezi ce ne permit a vorbi despre o foarte probabilă și firească înrâurire a isihasmului asupra mentalității și culturii bisericești de la Dunărea de Jos în secolul al XIV-lea, vom adăuga celor de mai sus și mărturia unei piese de artă somptuoară provenind din cea mai veche zestre de broderie liturgică a Tismanei, cea de-a doua ctitorie a isihastului athonit Nicodim. Este vorba de un epitrahil împodobit cu o mulțime neobișnuită de figuri – busturi de sfinți, apostoli, profeți, arhangheli și alte personaje sacre – cuprinse în câteva zeci de medalioane din fir de mătase, aur și argint, pe un fond albastru13, alături de motivele vegetal-florale și geometrice, într-o execuție bogată, într-o manieră ce ar duce gândul, mai curând, la confecționarea piesei într-un atelier sudic, bizantino-balcanic, poate chiar la Constantinopol sau la Salonic. Ca o particularitate ce ne interesează îndeosebi aici, trebuie relevat că broderia din secolul al XIV-lea de la Tismana poartă în două medalioane, cu inscripții prescurtate, monogramatice, aflate la partea superioară a piesei, cuvintele grecești – între care numărăm de două ori „lumina” (φῶς) – reprezentând expresiile „lumina lui Hristos se arată tuturor” (Φῶς Χριστοῠ φαίνει πασῐν) și „lumină, viață” (Φῶς Ζωή)14.
Fie că, așa cum se bănuiește15, respectiva broderie liturgică va fi fost lucrată pentru cel dintâi mitropolit al părților apusene ale Țării Românești care a fost grecul Antim Critopulos – cel de la care, tot la Tismana, se păstrează un epigonation contemporan cu amintitul epitrahil, ce-i poartă numele într-o inscripție, de asemenea monogramatică (Μητροπολίτου ʹ Ανθήμου Ούγγρο Βλαχίας)16 –, fie că ea a aparținut chiar Sfântului Nicodim cel venit tocmai dintr-o regiune sud-dunăreană unde par a se fi aflat, în acel timp, atelierele din care provin piesele brodate din mănăstirea gorjană, ceea ce ținem noi să subliniem este faptul că ne aflăm, prin monogramele de pe descrisul epitrahil, în fața unei dovezi pe care o socotim de oarecare greutate în cercetarea climatului isihast din așezămintele monastice ale Țării Românești la sfârșitul secolului al XIV-lea. După cum se știe, isihaștilor aceluiași veac le erau proprii, la niveluri intelectuale diferite – și pe urma unor străvechi preocupări ale oamenilor bisericii –, interminabilele discuții dogmatice asupra naturii luminii – a luminii taborice în primul rând, cea asupra căreia se opriseră, cu opinii diametral opuse, un Palamas și un Barlaam –, legăturile stabilite între „eroii” monahismului bizantino-balcanic, athonit îndeosebi, și lumina miraculoasă, fiind un leit-motiv al literaturii hagiografice de coloratură isihastă ce ajungea să compare pe unii călugări, mai mult sau mai puțin vestiți prin traiul și faptele lor, cu soarele ce luminează totul, înconjurat de o lumină mirifică17 ș.a.m.d.
Ținând seama de împrejurarea semnificativă că între lecturile pe care, cum vom vedea, pare a le fi avut cu siguranță Nicodim, figura și opera lui Paeudo-Dionisie Areopagitul în a cărui învățătură teologică motivul fundamental este lumina18 – lumina divină ai cărei mesageri sunt îngerii, aceea ce lumina în viața viitoare pe cei „drepți” și care era identică cu lumina Taborului19 –, învățătură a cărei înrâurire a suferit-o Sfântul Grigorie Palamas însuși20 atunci când afirma că lumina taborică e mai presus de orice știință21, vom înțelege desigur mai bine semnificația pe care o avea aici, într-o îndepărtată mănăstire din Oltenia, prezența unei broderii purtând, parcă obsesiv, monograma unui cuvânt ce ocupa un loc atât de însemnat în disputele teologice ale timpului, dispute de care nu vor fi fost prea străini, în cursul puțin știutei lor cariere de la sfârșitul veacului al XIV-lea, nici fondatorul greco-sârb al lăcașului și nici mitropolitul, de obârșie bizantină, al acelor locuri.
Alăturând acestei mărturii unele aluzii la „lumina lui Hristos”, făcute în deja citatul testament din vara anului 1378 al mitropolitului Hariton, sfaturile de sărăcie date de același călugărilor de la Athos într-un limbaj folosit, desigur, în spiritul timpului, nu de puține ori în fața clericilor și a monahilor din Țara Românească, ca și dovada unei contribuții fizice directe aduse la construirea Vodiței de către călugării lui Nicodim, putem conchide că avem destule dovezi pentru a susține cu temei, pe baza unor detalii revelatoare, că cel puțin în deceniile al optulea și al nouălea ale secolului al XIV-lea, când sunt deosebit de activi la nord de Dunăre balcanicii Antim, Hariton și Nicodim – dar, foarte probabil, și înainte ca, și mai târziu –, atât în centrele metropolitane de la Argeș și Severin, cât și în cele mănăstirești, retrase în codri și munți, în așezămintele de la Vodița și Tismana, de la Cotmeana sau Cozia, doctrina isihastă a fost știută și împărtășită în statul Basarabilor, creând o mentalitate și o întreagă spiritualitate pe care le vom reîntâlni în veacul al XV-lea, mai apoi la începutul celui de-al XVI-lea și ale căror ecouri în arta munteană dinainte de 1400 – în pictura murală, de pildă – le vom sublinia la locul cuvenit.
Avem multe motive să credem că și în Moldova celei de-a doua jumătăți a secolului al XIV-lea – chiar dacă într-o măsură mai mică decât în Țara Românească, ținând seama de lipsa unor contacte susținute cu clerul constantinopolitan și cu monahismul athonit până la începutul și, respectiv, în cea de-a doua parte a veacului al XV-lea – tendințele isihaste nu vor fi lipsit în comportarea și modul de viață al călugărilor autohtoni din schituri și mănăstiri, ale oamenilor Bisericii aflați în jurul unor Iosif și Meletie, legăturile – bănuite de noi – dintre Moldova și Biserica sârbească, ca și cele cu învecinata Biserică munteană putând contribui într-o măsură oarecare, desigur, la pătrunderea isihasmului în statul Mușatinilor. Însă abia odată cu domnia lui Alexandru cel Bun, cu stabilirea unor raporturi de colaborare cu Patriarhia bizantină, știm că Moldova a luat contact direct cu gândirea palamită, și isihastă în genere, prin manuscrisele unor opere teologice și juridice, de literatură hagiografică și omiletică datorate unor autori de formație isihastă (este cazul scrierilor lui Grigore Sinaitul și Filoteos Kokkinos – amintitul patriarh Filotei –, poate al „Sintagmei” lui Matei Blastares, mai târziu), manuscrise aduse și copiate până spre mijlocul secolului al XV-lea în principala mănăstire a țării, Neamțul, ca și în celelalte câteva puține așezăminte monastice unde mediul cultural slav, în relații cu climatul de cultură sud-dunăreană, pare a fi cunoscut o orientare isihastă și ale cărui legături cu mitropoliții greci unioniști din scaunul de la Suceava – un Damian sau un Ioachim – vor fi știut, probabil, unele momente de încordare22.
Într-o atmosferă culturală ca aceea din lumea bizantino-balcanică – cu ecouri evidente în țările române, în secolul al XIV-lea – unde nota dominantă par a o fi dat, pe plan spiritual, sihaștrii, asceții și clericii isihaști, unde ideea retragerii într-o viață contemplativă ca unică posibilitate de existență, cât mai departe de o lume frământată politic, nedrept așezată social, bântuită de războaie, flageluri și molime pustiitoare era foarte răspândită, fusese mai mult decât firesc ca, alături de principala doctrină mistică a Ortodoxiei, să-și facă apariția, la antipozi, unele doctrine de nuanță heterodoxă, eretică, care, contestând temeiurile Bisericii și ale societății medievale, să propună maselor populare din sud-estul european alte moduri de viață și alte căi de izbăvire. Acesta a fost la Dunărea de Jos, în veacul al XIV-lea – și poate încă în secolul anterior – cazul bogomilismului.
- 1
Caracterizarea apare în scrisoarea de recunoaștere a patriarhului Matei din 26 iulie 1401; pentru eventualele relații ale bisericii moldovene cu patriarhia de la Pec înainte de 1401, vezi N. Dobrescu, Întemeierea mitropoliilor și a celor dintâi mănăstiri din țară, București, 1906, p. 92; V. Laurent, „Aux origines de l’Église de Moldavie. Le métropolite Jérémie et l’évêque Joseph”, în REB, V, 1947, p. 161; S. Porcescu, „Iosif, cel dintâi mitropolit cunoscut al Moldovei”, în MMS, 3-4, 1964, p. 135-136; este de observat, prin analogie cu acest termen, că pentru perioada 1348-1371 când la Athos vor cârmui „protoi” sârbi, documentele athonite mai târzii se vor referi la „serboprotoi” (G. Ostrogorsky, Problemes des relations byzantino-serbes au XIV siècle, în Congress Oxford, II, p. 10).
- 2
Pentru lunga dispută între isihaști, reprezentați de nobilul de la curtea lui Andronic al II-lea, Sf. Grigorie Palama – credincioși ideii de lumină divină necreată – și adepții lui Barlaam de Seminara, pentru care aceeași lumină era creată, materială, sensibilă și descriptibilă, ca și pentru implicațiile discuției, vezi D. Tatakis, La philosophie byzantine, Paris, 1959, pp. 261-281. Pentru practicile isihaste și pentru tradițiile lor în Sinai și în doctrina Sf. Simion Noul Teolog, vezi I. Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste, în Orientalia Christiana, IX, 2, 1927, pp. 101-210.
- 3
Pentru viața și învățătura acestuia, pentru întregul climat isihast al secolului al XIV-lea, vezi J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris, 1959.
- 4
O. Tafrali, Thessalonique au quatorzième siècle, Paris, 1913.
- 5
J. Meyendorff, Op. cit., p. 39.
- 6
Viața lui Isaia de la Hilandar, apud. E. Lăzărescu, Op. cit., p. 268.
- 7
DRH, I, nr. 6, pp. 18-19; că numărul călugărilor ce „au zidit și au zugrăvit” prima biserică a Vodiței poate să nu fi depășit cifra de doisprezece încearcă a o dovedi, nu fără temei, T. Simedrea, Op. cit., pp. 64-65, nota 5.
- 8
J. Meyendorff, Op. cit., p. 38-39; în aceeași chestiune vezi, mai general, H. B. de Warren, „Le travail manuel chez les moines a travers les ages”, în La vie spirituelle, LII, 1937, p. 80-123.
- 9
E. Lăzărescu, Op. cit., p. 264, nota 3, crede același lucru „fără a avea însă nici o probă peremptorie”. Cum am văzut, cel puțin indirect, o asemenea probă există.
- 10
T. Simedrea („Glosă pe marginea unei însemnări”, în M.O., 1-4, 1961, pp. 15-24) bănuiește că termenul „gonenie”, echivalentul grecescului δίωξις, ar fi fost folosit în text cu un sens figurat ce ar fi vrut să indice de fapt fuga lui Nicodim în căutarea liniștei „mai aproape de sihăstrie decât de chinovie” (ibidem, p. 19).
- 11
E. Turdeanu, „Les premiers écrivains religieux en Valachie: L’hégoumène Nicodème de Tismana et le moine Philothée”, în RER, II, 1954, p. 114 și urm.
- 12
DIR. Țara Românească, nr. 21, p. 29-31; P. Lemerle, Op. cit., nr. 36.
- 13
J. Meyendorff, Op. cit., p. 39; pentru evoluția acestei „reguli” a sărăciei în monahismul ortodox, vezi E. Herman, „Die Regelung der Armut in den byzantinischen Klöstern”, în Orientalia Christiana Periodica, VII, 1941, pp. 406-460; pentru regăsirea ei, de data aceasta în lumea monastică a Occidentului catolic, la franciscanii secolelor XIII-XIV de pildă, vezi M. D. Knowles, D. Obolensky, Nouvelle histoire de l’Église. 2. Le Moyen Age, Paris, 1968, pp. 415-417, 422.
- 14
G. Millet, Broderies religieuses de style byzantin, Paris, 1939-1947, pp. 4-6, planșele I-IV; E. Turdeanu, La broderie religieuse en Roumanie. Les étoles des XV et XVI siècle, în BIRS, I, 1, 1941, p. 13-14; V. Vătășianu, Istoria artei feudale în țările române, I, București, 1959, p. 464 și p. 466; P. Ș. Năsturel, „Cuviosul Nicodim cel sfințit și odăjdiile mitropolitului Antim Critopul de la Tismana”, în M.O., 7-8, 1959, pp. 425-428.
- 15
Ibidem, p. 426; G. Millet, Op. cit., p. 4, planșa I (aceste prescurtări grecești se deslușesc în medalioanele aflate în acea parte a broderiei ce acoperea ceafa celui ce a purta în timpul oficiului liturgic). Pentru apariția monogramelor acestor expresii în broderia Orientului creștin, vezi P. Johnstone, The Byzantine Tradition in Church Embroidery, Londra, 1967, p. 52.
- 16
P. Ș. Năsturel, Op. cit., p. 428.
- 17
I. R. Mircea, „Câteva observații asupra unor broderii românești de la mănăstirile Dionisiu-Athos și Tismana-Gorj”, în M.O., 7-8, 1959, p. 435.
- 18
Fr. Halkin, „Deux vies de S. Maxime le Kausokalybe ermite au Mont Athos (XIV siècle)”, în Analecta Bollandiana, LIV, 1936, p. 66, nota 2.
- 19
P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano, 1967, p. 135.
- 20
D. Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Sibiu, 1938, p. 83.
- 21
P. Scazzoso, Op. cit., pp. 189-190.
- 22
D. Stăniloae, Op. cit., p. 77.