În rugăciune și în post. Cultul și asceza, componente ale vieții duhovnicești ortodoxe

* Traducere revizuită din limba greacă și adnotări de Ion Marian Croitoru. Referat susținut de către Pr. Gheorghe Metallinós în cadrul Simpozionului Internațional „Secularizarea europeană și rezistența ortodoxă”, organizat de către Episcopia de Bălți a Mitropoliei Ortodoxe din Moldova, Bălți, în perioada 2–4 aprilie 2012. O primă versiune a traducerii acestui referat circulă deja în limba română, vezi Preot Gheorghe D. Metallinos, „În rugăciune și în post. Cultul și asceza, componente ale vieții duhovnicești ortodoxe (06.04.2012)”, disponibil la http://apologeticum.ro/2012/04/preot-gheorghe-d-metallinos-in-rugaciune-si-in-post/ (accesat la 24.10.2021). Însă, textul găzduit în paginile revistei Martyria, care apare sub egida Arhiepiscopiei Râmnicului, reprezintă o versiune revizuită a traducerii respective (n. trad.).

** Părintele Profesor Gheorghe Metallinós s-a născut la 11 martie 1940 și a adormit întru Domnul la 19 decembrie 2019. El a fost căsătorit, dobândind de la Domnul, împreună cu doamna preoteasă Varvara, trei copii, doi băieți și o fată. Locul de naștere a fost insula Cherchira (Kerkira sau Corfu), unde a terminat școala primară, gimnaziul și liceul (1958). El a studiat Teologia și Filologia clasică în cadrul Universității din Atena (Grecia). După terminarea stagiului militar, a fost numit asistent universitar la catedra de Patrologie a Facultății de Teologie din Atena (1965). În perioada 1969–1975, a studiat Teologia, Filologia, Istoria, Filosofia și Sociologia în Germania de Vest, făcând, între timp, studii și cercetări în Arhivele din Anglia. Este doctor în Teologie (Atena, 1977), dar și în Filosofie și Istorie (Köln, 1978). Pe când se afla la studii în Germania, el a fost hirotonit preot de mir (1971). Din 1984 și până în 2007, a fost profesor titular al Facultății de Teologie din Atena, unde a predat disciplinele Istoria și viața duhovnicească în Răsăritul ortodox, Istoria și teologia cultului ortodox și Istoria bizantină. De asemenea, a fost decan al Facultății de Teologie din Atena în perioada 2004–2007. Cunoscut ca predicator și om de o formație teologică excepțională atât în Grecia, cât și în străinătate, Părintele Metallinós a fost membru al multor Asociații științifice, reprezentând Biserica Greciei și a Ciprului la diferite congrese și întruniri ortodoxe sau inter-religioase. De pildă, din 1978 și până în 1992, el a fost reprezentant al Bisericii Ciprului în dialogul cu Federația Luterană Mondială. Opera lui de scriitor și teolog este bogată și variată, cuprinzând multe articole, studii și zeci de cărți. Dintre cărți amintim numai câteva: Politica și Teologia, Biserica în lume, Parohia, Ortodoxia și caracterul grec, Elenismul ezitant, Elenismul luptător, Mărturia teologică a cultului bisericesc (n. trad.).

1. Viața duhovnicească și teologia eclezială

Constituirea vieții Bisericii, în realizarea ei locală și universală1, are drept scop unic și de neclintit calea spre îndumnezeire a membrilor ei, adică integrarea lor „desăvârșită” (I Tesaloniceni V, 23) în Trupul lui Hristos, fapt care reprezintă ținta și țelul absolut al vieții creștine. Posibila schimbare a acestui scop înseamnă, în mod automat, înstrăinarea Bisericii (în partea ei umană) și reducerea ei la o grupare lumească (asociație, corporație), în consecință, pierderea caracterului ei. De altminteri, falsificarea esențială a Creștinismului, care alterează radical ființa lui, este considerarea lui ca o ideologie creștină sau un sistem de adevăruri2, pe care credinciosul este chemat să le accepte, pentru a-și contura viața în mod corespunzător. În cazul acesta, cineva deprinde Creștinismul așa cum învață o anumită lecție de școală. Totuși, Creștinismul nu este pur și simplu o lecție, ci mai întâi de toate o ardoare. El se oferă ca viață, altfel spus, drept integrare într-un mod de viață în Hristos, nou și revelat, adică în viața pe care a introdus-o în istorie Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, Domnul nostru Iisus Hristos. Credinciosul este chemat să ajungă, pe o cale concretă, la momentul în care să aplice și pentru sine mărturisirea Sfântului Apostol Pavel, precum că „nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” (Galateni II, 20). Acest fapt înseamnă luarea chipului lui Hristos în interiorul credinciosului, conform aceluiași Sfânt Apostol, care zice că „Hristos va lua chip în voi” (Galateni IV, 19). Această cale, care echivalează cu procedura de vindecare a existenței umane3, este tocmai viața duhovnicească sau viața în Sfântul Duh. Lucrul acesta înseamnă participare la harul nezidit dăruit de către Sfântul Duh, care har se sălășluiește în omul ce face asceză ca Împărăție a Cerurilor (Împărăție Cerească) și se arată precum cale în Sfântul Duh. Destinația omului este să trăiască în lumina treimică și sfântă, pentru a fi realmente om și seamăn, iubindu-L cu adevărat pe Dumnezeu și pe aproapele său, în limitele bunei credințe și ale altruismului iubitor, după cuvântul apostolic, „cu înțelepciune și cu dreptate, și cu cucernicie să trăim în veacul de acum” (Tit II, 12).

Destinația omului este să trăiască în lumina treimică și sfântă, pentru a fi realmente om și seamăn, iubindu-L cu adevărat pe Dumnezeu și pe aproapele său, în limitele bunei credințe și ale altruismului iubitor.

Așadar, duhovnicesc, în codicele lingvistic al Bisericii, nu este cel cultivat intelectual, adică intelectualul, înțeleptul după lume, ci înțeleptul după Dumnezeu (Iacob III, 17), adică cel ce s-a învrednicit să fie templu al Sfântului Duh, într-un cuvânt, pnevmatoforul sau purtătorul Sfântului Duh4. Cu adevărat duhovnicesc este cel îndumnezeit, adică Sfântul. Locașul ortodox este pictat cu sfinți, este plin de chipuri ale sfinților, pentru a exista permanentă amintirea faptului că scopul fiecărui credincios este să urmeze aceeași cale cu cea a sfinților, iar Biserica să fie percepută drept un laborator permanent de sfințenie. Oricât de ciudat s-ar auzi acest lucru în zilele noastre, acest laborator înseamnă spațiu de fabricare (= creare) a sfinților și spital duhovnicesc (după Sfântul Ioan Gură de Aur), adică loc de vindecare duhovnicească.

Teologia eclezială și teologhisirea sunt conținut și expresie a vieții duhovnicești. Prin teologie se exprimă experierea luminării5 și a îndumnezeirii, ca stări ale vieții duhovnicești și sfinte. Experierea sfântă și duhovnicească reprezintă premisa teologiei Bisericii. Cuvântul despre Dumnezeu presupune cunoașterea lui Dumnezeu6. Însă, cunoașterea lui Dumnezeu nu poate niciodată să fie rod al cercetării raționale, intelectuale, metafizice, ci doar rod al comuniunii cu Sfântul Duh (Dumnezeiasca Liturghie). Conform Sfântului Grigorie Teologul, după cum este cunoscut, teologhisirea (adică a filosofa despre Dumnezeu) presupune comuniunea cu Dumnezeu și este, din acest motiv, supoziție a „celor ce au fost cercetate și confirmate prin contemplație”, adică prin vederea lui Dumnezeu, „și înainte de toate a celor ce s-au curățat sau își curăță sufletul și trupul în modul cel mai cumpătat”7. Teolog îl face pe om comuniunea cu Dumnezeu; teolog este Sfântul. Teologia din trăirea vederii lui Dumnezeu este indicată în Sfânta Scriptură prin termenul profeție. Profetul (ca gură a lui Dumnezeu către lume) vorbește ca văzător al lui Dumnezeu și, de aceea, se comportă ca teolog8.

În consecință, viața duhovnicească constituie esența vieții bisericești ca viață creștină. Tocmai din acest motiv, scopul prezenței Bisericii în lume este luarea și integrarea umanității întregi în comuniunea cu Dumnezeu, adică îmbisericirea lumii.

2. Principalele componente ale vieții duhovnicești

Componentele principale ale vieții duhovnicești sunt credința, asceza și cultul9. Teologia exprimă ce este credința, ca arătare a iubirii dumnezeiești și slăvire zilnică și mărturisire a Bisericii drept Trup al lui Hristos. Asceza și cultul constituie modul în care se realizează viața în Hristos, ca fidelitate față de dumnezeiasca chemare și de condițiile înfăptuirii ei.

„Mântuirea în Hristos este restabilirea omului pe calea spre desăvârșire și nemurire, prin comuniunea cu Sfântul Duh”10. Ajungând la „comuniunea cu Duhul Sfânt”, omul participă la modul de existență al lui Dumnezeu și se realizează ca persoană11, trăind altruismul comuniunii personale sfinte și treimice. Acest proces este împlinit cu succes prin integrarea întregii existențe umane în Trupul lui Hristos, adică prin transformarea ei în Hristos, pentru a se adeveri că omul poate să-L și cunoască pe Dumnezeu (I Ioan V, 20), să se unească cu El, să se îndumnezeiască.

Acest mod de viață și de existență în Trupul lui Hristos este asceza, deoarece acest lucru l-a cerut Hristos, zicând că „Împărăția Cerurilor se ia prin străduință și cei ce se silesc pun mâna pe ea” (Matei XI, 12), și se confirmă cu declarația Sfântului Apostol Pavel, „îmi chinuiesc trupul și îl supun robiei, ca nu cumva altora propovăduind, eu însumi să mă fac netrebnic” (I Corinteni IX, 27). Asceza reprezintă elementul principal al vieții în Hristos și constituie cale permanentă de pocăință, care îl face pe om receptiv al harului dumnezeiesc. Din moment ce scopul omului este luarea Sfântului Duh [„luați Duh Sfânt” (Ioan XX, 22)], atunci este necesar ca omul să se deschidă harului. Prin asceză este mortificată firea revoltată, pentru a-și regăsi autenticitatea. Sfințirea firii umane a fost o dată în mod universal, prin lucrarea izbăvitoare a lui Hristos și luarea de către El a firii noastre. Prin asceză se sfințește persoana umană concretă și se pregătește firea umană pentru unirea ei cu harul cel nezidit. Asceza, ca luptă a omului întreg, este pentru Biserică metoda cunoașterii teologice. Se cuvine, totuși, să se facă distincția că efortul ascetic al credinciosului nu are o caracteristică etică; adică nu țintește la o simplă îmbunătățire a caracterului și a comportamentelor, ci la participarea personală la sărbătoarea și bucuria Bisericii, care este „sărbătoarea… celor întâi-născuți” (Evrei XIII, 22-23). De aceea, asceza produce în credincios și simțirea unei bucurii de negrăit, retractară la orice circumspecție artificială (fariseică) și tristețe simulată, care nu este altceva decât o falsă arătare a pietății. Asceza creștină este participare voită la ascultarea față de Hristos și Sfinții Lui, pentru uciderea voinței individuale și identificarea ei definitivă cu voința lui Hristos (Filipeni II, 5).

…asceza produce în credincios și simțirea unei bucurii de negrăit, retractară la orice circumspecție artificială (fariseică) și tristețe simulată, care nu este altceva decât o falsă arătare a pietății. Asceza creștină este participare voită la ascultarea față de Hristos și Sfinții Lui, pentru uciderea voinței individuale și identificarea ei definitivă cu voința lui Hristos.

Însă, pietatea sau buna credință și spiritualitatea Ortodoxiei sunt liturgice. După cum a observat Părintele Gheorghe Florovski, „Creștinismul este religie liturgică. Biserica este, mai presus de toate, comunitate care se exprimă prin cult. Cultul vine pe primul loc, urmează învățătura dogmatică și disciplina (ordinea bisericească)”12. Acest lucru înseamnă că în „adunarea liturgică” a Bisericii „se află izvorul vieții, centrul ei; de aici rezultă învățătura cea nouă, harul ei sfințitor și modul în care slujește”13. Viața bisericească în totalitate se formează în cadrul cultului. Biserica este realizată ca o comunitate care se exprimă prin cult, de vreme ce întreaga ei viață, în toate amănuntele ei, se transformă continuu în cultul adresat lui Dumnezeu.

În orice exprimare a cultului bisericesc se realizează o dublă mișcare: a omului către Dumnezeu, pentru slăvirea lui Dumnezeu, și a lui Dumnezeu către om, pentru sfințirea omului. Firește, nu-și are locul aici întrebarea scolastică cine face începutul, fiindcă aici este valabil cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur, după care „cel mai mult, și aproape chiar totul, al lui Dumnezeu este, iar nouă ne-a lăsat ceva mic”14. Cultul bisericesc este un dialog tainic între Cel ce zidește și cel ce este zidit, altfel spus, comuniunea dintre Dumnezeu și om, oferirea întregii existențe izvorului ei, conform poruncii liturgice: „Pe noi înșine și unii pe alții și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm!”.

Prin urmare, se poate constata și caracterul teologic al cultului. Însă, nu doar acesta, căci cuvântul teologic, care este, în același timp, sfânt, scripturistic și patristic, devine cuvântul cultului, oferit Bisericii întregi15. Cultul bisericesc constituie locul de învățare al pietății, care formează gândirea și modul de viață bisericesc, conștiința Trupului bisericesc. Credinciosul este introdus în comuniunea pe Cruce, dată de către Dumnezeu, care este predeterminată de coordonatele euharistice: „Sus să avem inimile!” și „Să ne iubim unii pe alții, ca într-un gând să mărturisim!”. În cultul ortodox, credinciosul trăiește taina noului timp, care a pătruns în lume prin întruparea Fiului lui Dumnezeu și biruința Lui asupra stricăciunii, păcatului și morții. Este vorba despre taina „cerului nou și a pământului nou” (Apocalipsa XXI, 1). În cultul nostru, întreaga noastră existență este pusă sub puterea lui Hristos, fiindcă „noi lepădăm toată grija cea lumească, ca pe Împăratul tuturor să-L primim” (Heruvicul, Dumnezeiasca Liturghie) și Îl slăvim pe Dumnezeu Cel în Treime, așa cum Îl slăvesc neîntrerupt puterile îngerești în ceruri (Isaia VI, 1 ș.u.).

În duhul acesta este percepută complementaritatea dintre asceză și viața liturgică. Cultul bisericesc este festiv prin modul lui de manifestare. Fiecare zi este praznic, sărbătoare pentru Biserică, căci cinstirea Sfinților confirmă biruința lui Hristos asupra lumii (Ioan XVI, 33). De altfel, asceza, ca pregustare a bucuriei acestei sărbători, pregătește intrarea credincioșilor în sărbătoarea Bisericii, în praznicul ei duhovnicesc. Este pregătirea pentru participarea omului întreg la „zidirea cea nouă” (II Corinteni V, 17), care este descoperită în cult. Este calea de întoarcere la starea omului după fire, premisă de bază pentru calea și urcarea la starea mai presus de fire, adică la starea cultului mai presus de ceea ce este lumesc.

Asceza, cu rugăciunea neîntreruptă, smerenia, nepătimirea, postul și participarea continuă la practica liturgică, țintește să prefacă viața în „jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu” (Romani XII, 1). Și toate acestea pentru ca viața să-și găsească, în cele din urmă, frumusețea, autenticitatea și adevăratul ei sens. De altfel, ceea ce devine în mod harismatic credinciosul prin asceza lui, în cadrul cultului și, mai ales, în Dumnezeiasca Liturghie, este că se îmbisericește, adică se integrează în Trupul lui Hristos, Care Trup este Biserica, iar faptul individual devine un fapt al comuniunii, adică bisericesc. Deoarece doar atunci dobândește importanță, dar se și sfințește omul, când individualitatea este îmbisericită. În afara Trupului lui Hristos nu doar că nu există mântuire, ci și cea mai desăvârșită virtute rămâne „veșmânt întinat” (Isaia LXIV, 5).

Cultul transformă în Hristos toată viața credinciosului, adică oamenii devin hristofori. Asceza [îi] aduce [credinciosului] posibilitatea pentru realizarea acestui scop, din moment ce omul necurățit de patimi nu poate să-L slăvească cu adevărat pe Dumnezeu. Să ne amintim imnul pascal: „Și pe noi, cei bine credincioși, învrednicește-ne, ca în inimă curată să Te slăvim”16. „Inima curată” este lucrul dorit în asceza creștină (vezi Psalmul L, 12: „și inimă curată zidește întru mine, Dumnezeule…”). Numai cu inimă curată poate omul să-L vadă pe Dumnezeu (Matei V, 8), adică să ajungă la scopul existenței sale bisericești. Tocmai acest lucru îl exprimă și cuvântul Sfântului Ioan Damaschin, în Canonul său pascal: „Să ne curățim simțurile și să-L vedem pe Hristos strălucind cu neapropiata lumină a Învierii…”17. Cultul conduce la îndumnezeire doar atunci când există, însă, curățirea inimii și a simțurilor (= premisa cultului)18, care este rodul, firește, al unirii omului cu însăși izvorul sfințirii omului atât în asceză, cât și în cult, și anume, cu harul necreat al Dumnezeului Celui în Treime. Prin urmare, întrucât cultul reprezintă intrarea în Împărăția Cerurilor, atunci asceza este calea spre Împărăție. Cultul determină și descoperă scopul existenței noastre; asceza ajută la realizarea acestui scop.

Prin asceză19, de altfel, ca mijloc permanent de viață al creștinului, este prefăcută întreaga viață în cult al lui Dumnezeu, adus „în adevăr” (Ioan IV, 23). Fiindcă creștinul care face asceză se preface cu totul în templu al lui Dumnezeu, în care se săvârșește taina mântuirii. De altfel, după cum cei ce se rugau cu inima în Biserica din Corint (I Corinteni, XIV), deși aveau rugăciunea „neîntreruptă (I Tesaloniceni V, 18)” a Sfântului Duh în inimă, participau și la adunarea întregului Trup, așa și cel ce se desăvârșește prin asceză participă la adunarea și cultul Trupului, îmbisericindu-și harismele20. De altminteri, fără comuniune cu frații cei în Hristos, devine imposibilă și comuniunea cu Hristos21.

În consecință, importanță are faptul că asceza nu funcționează doar ca factor de pregătire a credinciosului pentru participarea lui la cultul [Bisericii], ci contribuie la păstrarea de către credincios a harului, astfel că el, ieșind din locașul de cult22, trage foloase în preocupările lui zilnice, precum și la continuarea legăturii lui cu Dumnezeu. Asceza facilitează, în fine, prelungirea și extinderea cultului la toată viața care se transformă, prin urmare, într-un cult neîntrerupt, adică într-o liturghie după liturghie.

3. Monahismul ca asceză liturgică

Monahismul trăit în conformitate cu rânduielile Bisericii Ortodoxe păstrează legătura dintre asceză și cult, salvând suporturile duhovnicești ale poporului lui Dumnezeu pe calea lui duhovnicească. Viața monahului este un studiu ascetic al pocăinței. Dat fiind faptul că pocăința reprezintă „revoluția” fundamentală, care a intrat prin Hristos în lume, pentru reînnoirea continuă a lumii, monahismul menține Creștinismul ca revoluție permanentă (duhovnicească) în lume, în timp ce paralel continuă spiritualitatea primelor secole, păzind Biserica de pericolul laicizării și lucrând permanent la răspândirea ei. De aceea, monahismul a și fost numit calea mai bună sau lumea Bisericii. Fiindcă, deși toți creștinii sunt chemați să dobândească cu străduință23 Împărăția lui Dumnezeu, monahii urmează porunca domnească cu o mai mare consecvență, prin asceza lor mai stăruitoare și mai deplină.

În consecință, toți credincioșii au ca țintă același scop. Totuși, monahii se luptă cu mai multe aspecte. Calea lor înseamnă trăirea „ceasului de pe urmă” (I Ioan II, 18), adică a privegherii neîntrerupte în așteptarea Domnului Care vine. Din acest motiv, monahismul reprezintă forma cea mai autentică de viață creștină și lumină pentru cei ce se străduiesc în lume. Prin urmare, integrarea cultului în lupta duhovnicească a monahilor constituie un fapt din care izvorăște una dintre cele mai mari binecuvântări pentru Trupul bisericesc, pentru că prin monahism a fost continuată interconectarea dintre cult și elementul martiric aducător de entuziasm, de vreme ce monahismul reprezintă și continuarea istorică a martiriului, ca „martiriu al conștiinței”24.

După cum se constată, comunitatea apostolică a Ierusalimului se prezintă drept una latreutică prin excelență. Monahii vor rămâne fideli acestei tradiții, ca cei ce sunt continuatorii tendințelor entuziasmante ale Bisericii primare. Viața lor se va forma ca viață de cult, iar ei se vor comporta ca îngeri în trup și duhuri liturgice. Avându-l ca organizator pe Sfântul Vasile cel Mare, modelul cenobitic al vieții monahale constituie micrografia Bisericii ca parohie monastică, unde viața zilnică se exprimă ca slăvire liturgică. Prin viața monahală cenobitică, cultul bisericesc își dezvoltă dinamismul în spațiul ascezei25. În centrul geografic al vieții monahale cenobitice există întotdeauna locașul central pentru adunarea liturgică a întregii mănăstiri, locaș numit în limba greacă catholicón (καθολικόν) sau chyriacón (κυριακόν)26.

Din momentul apariției ascezei organizate în secolul al IV-lea, cultul a fost pus în conexiune directă cu asceza monastică27. Monahii au încadrat în cultul lor metaniile, adică îngenuncherile, cunoscute din ritualul de curte al împăratului (adoratio = închinare), pentru a exprima zdrobire, învinuire de sine, supunere față de Dumnezeu. În felul acesta, cultul a luat un caracter ascetic, ca o pocăință continuă. Monahismul reușește tocmai prin asceză să facă viața o continuitate organică a cultului.

Integrarea monahului în rugăciune impune și o mărită participare la cult. În cult, monahul se realizează28. De aceea, el dorește să trăiască și în comuniune cu Dumnezeu, după cum pruncul caută pieptul mamei sale. Participarea monahului la cult îl ține în comuniunea teocentrică, dar și în comuniunea cu frații lui. Neparticiparea monahului la cult reprezintă îndepărtarea lui de Hristos și ruperea lui de Trupul matern al Bisericii. Prin urmare, nu este paradoxal că asceții sau eremiții din fiecare epocă primesc cu ajutorul monahilor cenobiți Dumnezeiasca Împărtășanie, pentru a putea să se împărtășească în fiecare zi, participând, în felul acesta, concomitent și la comuniunea bisericească. O asceză absolutizată, izolată de comuniunea latreutică, nu poate să fie percepută din punct de vedere bisericesc. Sfântul Vasile cel Mare, cunoscut și ca cel mai mare organizator al vieții monahale, dă în scrierile lui ascetice prioritate practicii liturgice, subliniind că „rugăciunile, care nu sunt rostite în comun, pierd mult din dinamismul lor”29.

Sfântul Vasile cel Mare, cunoscut și ca cel mai mare organizator al vieții monahale, dă în scrierile lui ascetice prioritate practicii liturgice, subliniind că „rugăciunile, care nu sunt rostite în comun, pierd mult din dinamismul lor”.

Această practică este ținută, în zilele noastre, la Sfântul Munte Athos, unde este reprezentată întreaga Ortodoxie. De-a lungul anului bisericesc sunt săvârșite acolo aproximativ cincizeci de privegheri. În câteva obști cenobitice mai aspre se săvârșesc privegheri în toate sâmbetele celor două mari posturi, adică cel al Nașterii Domnului și cel al Sfintelor Paști. Un cunoscut aghiorit contemporan (Părintele Arhimandrit Gheorghe Capsánis30) face, referitor la acest aspect, o importantă mărturie despre sine:

„În cultul Bisericii, monahul I se predă lui Dumnezeu cu iubire și Dumnezeu i Se predă lui. Multe ore, în fiecare zi, monahul le petrece în biserică, adorându-L pe Domnul Cel ce este iubit. Participarea la cult nu este «obligație», ci o necesitate a sufletului său, care însetează după Dumnezeu. În mănăstirile aghiorite, în fiecare zi se săvârșește Dumnezeiasca Liturghie și monahii nu se grăbesc să termine slujba, oricâte ore ar ține, pentru că nu au să facă altceva mai bun decât să fie în comuniune cu Izbăvitorul, cu Maica Izbăvitorului și cu Prietenii Izbăvitorului [...] În felul acesta, cultul este bucurie și prăznuire, primăvară a sufletului și pregustare a paradisului [...] Prioritatea pe care monahismul i-o dă cultului lui Dumnezeu îi amintește Bisericii și lumii că dacă Dumnezeiasca Liturghie și cultul nu vor redeveni centrul vieții noastre, lumea noastră nu are posibilitatea de a fi unită și de a fi transformată, de a depăși sciziunea, inegalitatea, golul și moartea, în ciuda sistemelor umaniste generoase și a programelor de îmbunătățire a lumii. Monahismul chiar amintește că Dumnezeiasca Liturghie și cultul nu sunt «ceva» în viața noastră, ci centrul, izvorul reînnoirii și sfințirii tuturor aspectelor vieții noastre”31.

Acest text reprezintă o mărturie importantă despre legătura dintre asceză și cult, așa cum această legătură a fost consfințită în Ortodoxie, de-a lungul secolelor.

Întrepătrunderea dintre cult și asceză în viața Bisericii întrupează duhul Ortodoxiei, care înseamnă abordarea Împărăției harului „cu inimă curată”. Mai ales, participarea la Taina Tainelor, adică la Dumnezeiasca Euharistie, în conformitate cu mărturisirea conștiinței sfinte și patristice, impune privegherea credinciosului și curățirea lui sufletească și trupească (vezi II Corinteni VII, 1). Cultul (Euharistia) și curățirea vieții, cu importanța ascetică a termenului și nu moralizatoare, merg împreună.

4. Monahism și Teologie

Păstrarea de către monahism a interconectării dintre asceză și cult reprezintă rezerva de dinamism pe care acesta o are pentru creșterea dinamismului său diacronic în exprimarea teologiei Bisericii. Nu este simptomatic faptul că teologii adevărați ai Bisericii provin din spațiul ascezei și tocmai din versiunea ei coordonată, adică din monahism, care reprezintă continuitatea firească a vieții–tradiției32 Bisericii.

Monahismul conservă, în dimensiunile lui autentice, brațele teologhisirii și aripile acestei teologhisirii în suișurile ei duhovnicești. În consecință, prin perspectiva ascezei și cultului Bisericii este vădită legătura intrinsecă a monahismului cu [realitățile duhovnicești numite] cunoașterea teologică și teologhisirea Trupului bisericesc.

Acesta este și motivul pentru care semnatarul acestor rânduri consideră, din convingere, spațiul Teologiei academice (Universitățile) doar ca posibilitate de abordare și analiză științifică a mărturiilor pe care Biserica le-a înregistrat pe calea sa, de-a lungul timpului istoric, niciodată, însă, ca premisă a teologhisirii bisericești, adică primară, altfel spus, ca dezvăluire a cunoașterii dumnezeiești. Acest fapt se realizează cu adevărat în Facultatea de Teologie a Bisericii, adică în spațiul experienței monastice, care este fundamentată pe capitolele XII–XIV din Epistola I către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel, unde se vorbește despre harismele duhovnicești. Doar cei ce învață permanent la această școală de predare a celor despre Dumnezeu, adică la școala ascezei și a cultului Bisericii, ajung să se distingă ca teologii de sus ai Bisericii33.

• 1

  Autorul are în vedere prezența Bisericii Ortodoxe la nivel local, din punct de vedere al organizării (Biserica Ortodoxă din Grecia, din România), dar și prezența Bisericii Ortodoxe la nivel universal, ca fiind una, sfântă, sobornicească și apostolească (n. trad.).

• 2

  Dumnezeu nu descoperă adevăruri acorporale, ci se descoperă pe Sine ca Adevărul în Sine și Adevărul absolut încorporat, adică întrupat.

• 3

  Vezi importanta serie de patru volume ale ierarhului Ierotei, Mitropolit de Nafpact și Sfântul Vlasie, Ὀρθόδοξη Ψυχοθεραπεία, Ἔδεσσα, 1986 ș.u.

• 4

  Vezi I Corinteni II, 11-16 (mai ales versetul 15).

• 5

  Sau a iluminării (n. trad.).

• 6

  Vezi Κων. Παπαπέτρου, Ἡ ἀποκάλψυσις τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ γνῶσις αὐτοῦ, Ἀθῆναι, 1969; idem, Ἡ οὐσία τῆς θεολογίας. Συστεματικὴ μελέτη ἐπὶ ἑνὸς πατερικοῦ ἑρμηνευτικοῦ ἔργου, Ἀθῆναι (fără an).

• 7

  Θεολ. Λόγος Α΄ (= Λόγος 27), 3.

• 8

  Pentru premisele teologhisirii vezi π. Ἰωάννου Ρωμανίδου, Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Θεσσαλονίκη, 1973; idem, Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοὶ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, Α΄, Θεσσαλονίκη, 1984.

• 9

  Vezi π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Ἡ θεολογικὴ μαρτυρία τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Λατρείας, Ἀθήνα, 1995, p. 184 ș.u.

• 10

  Π. Ἰ. Σ. Ρωμανίδου, Τὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα, Ἀθήνα, 21989, p. 150.

• 11

  Nu în sensul că omul nu ar fi persoană, deoarece el este persoană prin faptul creației, purtând starea de „după chipul lui Dumnezeu”, ci datorită faptului că în relație cu Dumnezeu statutul de persoană poate să fie trăit la dimensiunea „bărbatului desăvârșit”, adică în starea de „după asemănarea cu Dumnezeu”, altfel spus, în starea de împlinire a vieții sfânt-duhovnicești, prin treptele ei de curățire, luminare și îndumnezeire. Adesea, l-am auzit pe Părintele Gheorghe Metallinós afirmând, în timpul șederii mele la Atena, că omul se naște persoană și, în consecință, nu este chemat să devină persoană, ci Sfânt al Bisericii, după cum reiese și din rândurile care urmează în prezentul studiu (n. trad.).

• 12

  Π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, „Ὀρθόδοξος λατρεία”, în Θέματα Ὀρθοδόξου Θεολογίας (μετάφρ. Στ. Παπαλεξανδρόπουλος), Θεσσαλονίκη, 1973, p. 159.

• 13

  Π. Βασιλείου Γοντικάκη, Εἰσοδικόν. Στοχεῖα λειτουργικῆς βιώσεως τοῦ μυστηρίου τῆς ἑνότητος μέσα στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, Ἅγιον Ὄρος, 1974, p. 15.

• 14

  Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentariu la Psalmul 115, 2, în PG 55, 322.

• 15

  Vezi π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, op. cit., p. 128 ș.u.

• 16

  Vezi Stihira a III-a de la Laude, Utrenia Sfintelor Paști, în Penticostar, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 61973 (infra: Penticostar, 61973), p. 24 (n. trad.).

• 17

  Stihira I, Cântarea I, Canonul Învierii de la Utrenia Sfintelor Paști, în Penticostar, 61973, p. 16 (n. trad.).

• 18

  Pentru acest fapt vezi π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, op. cit., p. 274 ș.u.

• 19

  Se subînțelege, raportată la trăirea creștină conformă Ortodoxiei (n. trad.).

• 20

  Adică talanții sau darurile pe care i le-a dăruit Dumnezeu (n. trad.).

• 21

  Vezi I Ioan IV, 20 ș.u.

• 22

  După terminarea slujbei Bisericii la care a luat parte (n. trad.).

• 23

  Autorul are în vedere îndemnul Mântuitorului citat deja în text: „Împărăția Cerurilor se ia prin străduință și cei ce se silesc pun mâna pe ea (Matei XI, 12)” (n. trad.).

• 24

  Ἀνδρ. Ἰ. Φυτράκη, Μαρτύριον καὶ Μοναχικὸς βίος, Ἀθῆναι, 1948; Π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, «Ὁ Ἅγιος καὶ ὁ Μάρτυρας ὡς μιμητὴς τοῦ πάθους τοῦ Κυρίου», în Ὁ Ἅγιος καὶ ὁ Μάρτυρας στὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας (Εἰσηγήσεις ΙΒ΄ Συνεδρίου Πατερικῆς Θεολογίας), Ἀθήνα, 1994, pp. 56-68.

• 25

  Pentru legătura dintre monahism și cult vezi Sfântul Vasile cel Mare, Ἀσκητικά (Asceticele), în PG 31, 520-1428.

• 26

  Locașul din centrul mănăstirii se numește catholicón (καθολικόν), pentru că este biserica cea mai mare din incinta mănăstirii, unde se adună toată obștea pentru sărbătorile mari și în duminici. De aceea, se mai numește acest locaș și chyriacón (κυριακόν), adică locul unde se adună obștea mănăstirii duminica (Kυριακή / Chyriachí), pentru a participa la Dumnezeiasca Liturghie (n. trad.).

• 27

  Pentru acest aspect vezi π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Ἡ θεολογικὴ μαρτυρία..., p. 61 ș.u.

• 28

  Adică se desăvârșește (n. trad.).

• 29

  Vezi Sfântul Vasile cel Mare, Epistola a XCVII-a, în PG 32, 493 B.

• 30

  Fostul stareț al mănăstirii Grigoriu din Sfântul Munte Athos, adormit întru Domnul la 08.06.2014 (n. trad.).

• 31

  Ἀρχιμ. Γεωργίου Καψάνη, „Εὐαγγελικὸς μοναχισμός”, în Ὁ Ὅσιος Γρηγόριος 1 (1976), pp. 68, 70.

• 32

  Autorul dorește să sublinieze că tradiția Bisericii este și viața ei, pe de o parte, iar pe de altă parte, că viața Bisericii este tradiția ei dinamică (n. trad.).

• 33

  Vezi π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Θεολογικὴ Παιδεία καὶ Ἐκκλησιαστικὴ Ἀγωγή, Ἀθήνα, 1993 (extras din revista Ἐκκλησία), p. 127 ș.u.