Isihasmul paisian – păstrător și continuator al duhului filocalic în monahismul românesc

Introducere

Revelația lui Dumnezeu – Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, ocupă centralitatea întregii teologii a Bisericii. De altfel, Teologia, în gândirea patristică reprezintă tocmai transpunerea acestei Revelații Trinitare ca experiență și trăire atât în viața comunitară a Bisericii, cât și în existența concretă a fiecărui membru al ei.

Această descoperire dumnezeiască a Sfintei Treimi, servește nu numai ca temelie a teologiei, ci, mai mult decât atât, ea se reflectă ca și perspectivă sau scop al acesteia. Căci cunoașterea Treimii nu presupune o atitudine pasivă și suficientă de a ajunge la cunoașterea adevărului, ci „urmărește și are în sine constitutiv o unire desăvârșită cu Dumnezeu, o împărtășire de Dumnezeu, o participare la viața Sfintei Treimi, iar toate acestea, pentru a deveni părtași ai firii dumnezeiești (II Petru I, 4) în chip real; acest fapt reprezintă un ultim țel al vieții umane și drept existență a ceea ce reprezintă viața viitoare”1. Astfel, Teologia se raportează în mod concret și mereu actual la ceea ce înseamnă revelarea lui Dumnezeu omului și unirea acestuia din urmă cu Cel Revelat.

În urma căderii în păcat, această menire a omului a devenit greu de realizat. Puterea omului de a se apropia de Dumnezeu era slăbită, mintea întunecată, iar voința înclinată mai mult spre rău. În această stare, numai apropierea lui Dumnezeu de om putea să-l elibereze pe acesta de lanțurile păcatului. De aceea, Întruparea lui Dumnezeu și realizarea mântuirii obiective de către El a deschis omului capacitatea de a-și însuși această stare răscumpărătoare a mântuirii, prin conlucrarea în mod liber cu harul dumnezeiesc.

Astfel, învățătura de credință a Bisericii evidențiază existența și natura harului dumnezeiesc, precum și rolul esențial pe care îl ocupă în vederea dobândirii mântuirii de către om. „Doctrina ortodoxă nu concepe harul divin ca un bun în sine, detașabil de Dumnezeu. Ca dovadă este faptul că doctrina ortodoxă alternează învățătura că mântuirea se dobândește prin har, cu învățătura că omul dobândește mântuirea în comuniune cu Iisus Hristos, sau prin Duhul Sfânt. Harul nu este un ajutor creat, extrinsec lui Hristos, ci este energia necreată, dumnezeiască, revărsată de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea înviată și înălțată a lui Iisus Hristos; harul nu este decât comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt”2.

Fiind o energie care izvorăște din însăși esența divină, harul dumnezeiesc se manifestă ca o lucrare a celor trei Persoane divine, fiind în același timp o dovadă a prezenței lor. Dar ca și energie care sfințește, harul divin este arătat ca fiind în mod aparte al Duhului Sfânt, Cel care vine în intimitatea ființei noastre. De aceea, harul se mai numește și duh sau chiar Duhul Sfânt.

Iar pentru dobândirea harului dumnezeiesc, noi trebuie să fim în comuniune cu Hristos, această comuniune atrăgând în mod simultan și prezența Duhului Sfânt, ca Duh al lui Hristos. „Opera lui Hristos și opera Sfântului Duh sunt inseparabile: Hristos creează unitatea trupului Său mistic prin Sfântul Duh, Sfântul Duh Se comunică persoanelor umane prin Hristos”3. Astfel, harul dumnezeiesc este liantul prin care omul se unește cu Dumnezeu și participă la viața Sfintei Treimi, devenind părtaș al firii dumnezeiești.

„Vorbind de har, trebuie să accentuăm deopotrivă calitatea lui de putere inepuizabilă ce ne vine din Dumnezeirea infinită sălășluită în umanitatea lui Hristos, și perspectiva de lumină ce ne-o deschide El în infinitatea comuniunii cu Persoana lui Hristos sau cu Sfânta Treime, Care ni S-a deschis în Hristos, prin iubire. Harul e fereastra deschisă spre infinitatea lui Dumnezeu ca Persoană, sau ca și comuniune de persoane, odată ce Dumnezeu ne-a pus prin har în relație cu Sine. Harul des-limitează viața existenței noastre și prin aceasta satisface în mod real setea ei după infinitul personal transcendent. Ca atare, harul ne dă putința împlinirii noastre ca chip al lui Dumnezeu, sau ajută înaintarea noastră în asemănarea cu El, sau în infinitatea relației iubitoare cu El”4.

Referitor la această acțiune de comuniune și de unire a omului cu Dumnezeu ca și lucrare a harului dumnezeiesc, Teologia se exprimă antinomic, folosind expresii înrudite cu dogma trinitară referitoare la Una (Ființa) și Trei (Persoanele).

Pornind de la practică și experiență și ajungând la teorie și formulare, s-a consolidat și învățătura referitoare la harul dumnezeiesc, începând cu secolul al IV-lea, ca perioadă a dezbaterilor monofizite, culminând cu activitatea și opera Sfântului Grigorie Palama (sec. XIV), prin care învățătura despre har își găsește formularea definitivă; iar ca formă de trăire anterioară formulării acestei învățăturii și care rămâne fundamentul acesteia, avem ceea ce este cunoscut ca fiind mișcarea isihastă sau isihasmul.

Astfel, încă din secolele IV-VI, isihasmul este considerat ca fiind „o disciplină ascetică de origine monastică”5, disciplină ce s-a organizat sub forma unei adevărate mișcări de renaștere spirituală, folosind ca metodă rugăciunea lui Iisus, având drept scop obținerea păcii sufletești și a comuniunii cu Dumnezeu.

„Isihia a fost practicată la început de părinții deșertului, care au avut ca sursă de inspirație Filocalia și care și-au însușit, ca disciplină de dezvoltare a vieții interioare, invocarea continuă a numelui lui Iisus.(...) Pentru părinții isihaști, teoria și practica rugăciunii lui Iisus, meditația în tăcere asupra numelui lui Iisus și starea de liniște pe care aceasta o produce, nu este un scop în sine. Isihia crează mai degrabă o stare în care se practică virtuțile, dintre care cele mai importante sunt curăția inimii (apathia), pocăința (metanoia), dar mai ales sobrietatea, trezvia sau atenția inimii (nipsis)”6.

În ceea ce privește etimologia cuvântului isihasm, trebuie să menționăm că există mai multe păreri care reflectă atât originea cuvântului cât și sensurile acestuia. Pentru unii cercetători precum Hausser, Adnes și Sarafidi, etimologia termenului hesychia nu a putut fi stabilită cu certitudine7. Isihaștii găsesc originea termenului hesychia în revelația divină pe care a avut-o Avva Arsenie după ce a părăsit palatul imperial, devenind anahoret. El aude o voce din cer care îi spune: „Fugi, taci, liniștește-te!”. Semantica termenului isihasm este încărcată cu diverse conotații. De pildă, originea sa poate consta în verbul ησθαι – a fi așezat. În Septuaginta, termenul hesychia și derivații săi înseamnă abținerea de la cuvânt sau de la o mișcare inutilă (Pilde XI, 12; VII, 11). În Noul Testament se găsește verbul ησυχάζειν – a tăcea (Luca XIV, 4), a păzi odihna sabatică (Luca XXIII, 56) sau a-i lăsa în pace pe ceilalți (Faptele Apostolilor XXI, 14; XI, 18).

Sensul comun acceptat pentru cel de hesychia este cel de liniște. Astfel, se reflectă legătura dintre isihie și actul anahoretic. Termenul rezultat în limba română este cel de sihastru, adică cel care se retrage în pustie8.

În principal, după cum am afirmat, forma isihasmului ca și activitate spirituală, constă în rostirea neîntreruptă a „Rugăciunii lui Iisus”.

Este interesantă în acest sens observația de natură morfologică pe care o fac cercetătorii lingviști referitor la traducerea în românește a termenilor ευχή Iησoύ. Ei argumentează că „formula corectă din punct de vedere gramatical este rugăciunea către…, nu rugăciunea lui…, deoarece termenul Iησoύ, în morfologia limbii grecești vechi, este la genitivul direcției, indicând nu atât posesia cât direcția către, ceea ce în universul semantic al limbii române nu este chiar ușor de sesizat”9.

Isihasmul a susținut un misticism al vederii și unirii prin concentrarea minții în inimă, în timp ce se rostește rugăciunea „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul”.

Deși accentul cade în isihasm pe partea contemplativă, totuși isihasmul nu ignoră realitățile vieții concrete. El nu este numai o preocupare de ordin spiritual a isihaștilor, ci în contact cu realitatea lumii devine liant de transformare spirituală a acesteia. Astfel, isihasmul nu disprețuiește lumea într-o contemplație egoistă, ci o transfigurează. Isihastul este fortificat în urma rugăciunii și a trăirii în Sfintele Taine.

Temeiul isihasmului, privit din punct de vedere teologic, este arătat prin învățătura despre unirea omului cu Dumnezeu, învățătură care este de fapt „nucleul concepției ortodoxe despre mântuire”10. Prin Sfântul Simeon Noul Teolog, isihasmul ajunge să fie alcătuit sub forma unei adevărate metode, acesta compunând numeroase imne cu referire directă la conștiința și prezența harului dumnezeiesc, ca și rezultat al practicii rugăciunii monologice.

Rugăciunea inimii și isihasmul românesc în teologia Sfântului Paisie de la Neamț

Avântul spiritual și cultural, pe care l-a cunoscut monahismul românesc prin activitatea Sfântului Nicodim de la Tismana, va continua, cel puțin cu aceeași fervoare, și în secolele următoare. Însă, ca și curent specific românesc, va cunoaște o adevărată renaștere, de această dată în formă filocalică, prin trei reprezentanți de seamă, înrudiți de altfel spiritual prin taina uceniciei, și anume Sfântul Vasile de la Poiana Mărului, Sfântul Paisie de la Neamț și Sfântul Gheorghe de la Cernica.

Se remarcă, de asemenea, prin intermediul ucenicilor Sfântului Paisie de la Neamț, un profund interes pentru scrierile Sfântului Grigorie Palama, fapt care va genera o adevărată lucrare de traducere a acestora, atât în românește, cât și în limba slavonă.

Pe de-altă parte, specificul acestei perioade se remarcă prin traducerea, ca fapt inedit, a Filocaliei într-o limbă modernă, după cum afirmă mitropoltul Serafim Joantă11: „Apariția Filocaliei reprezintă marele eveniment spiritual al Ortodoxiei epocii, având consecințe dintre cele mai benefice pentru lumea spirituală și culturală românească, rusă și greacă, e adevărat, cu accente particulare”12.

Starea monahismului românesc a fost probată încă din prima jumătate a secolului al XVIII-lea, prin fenomenul atât de semnificativ, acela al emigrației monahale ruso-ucrainiene, prin venirea pe tărâmuri românești a starețului Vasile de la Poiana Mărului și, după el, a Sfântului Paisie Velicikovski.

Activitatea starețului Vasile nu a fost una izolată, care s-a manifestat într-un spațiu restrâns și cu efecte reduse. Ci, datorită lui, se remarcă o adevărată migrație monahală rusă și ucraineană în mănăstirile românești. Aici „cu toții contribuie la a face din monahismul românesc în seolul al XVIII-lea cel mai viu, cel mai rodnic și mai elevat ca spiritualitate, dintre toate viețuirile monahale ortodoxe din acel timp”13.

În anul 1742, în Moldova vine monahul Paisie, cel care va îmbina isihasmul aghiorit cu isihasmul românesc, și care va continua activitatea starețului Vasile, găsind totodată, aici, pe tărâm românesc, o tradiție de cărturărie neîntreruptă, instituții culturale de importanță general-răsăriteană, ca Academiile Domnești de la București și Iași și numeroși trăitori duhovnicești.

Arhimandritul Ciprian Zaharia menționează că „în perioada respectivă se simțea lipsa unui geniu, adică a unui bun organizator nu numai din punct de vederea administrativ, cât și duhovnicesc, care putea să dea tuturor puterea unui fenomen de iradiere universală. Acesta a devenit în curând o personalitate remarcabilă a spiritualității ortodoxe și a culturii moldovenești din secolul al XVIII-lea, care a adus o contribuție valoroasă la reînnoirea isihasmului atât în zona Moldovei, cât și în toate țările române – Cuviosul Paisie Velicicovski”14.

Pe lângă activitatea de îndrumare duhovnicească și călăuzire spirituală, starețul Paisie a manifestat și o deosebită activitate literară, determinată de însăși viața sa.

Mențiunile starețului Paisie, referitoare la perioada sa de început în cele duhovnicești, ne demonstrează faptul că era cuprins de o dorință mare pentru a primi îndrumarea în cercetarea scrierilor patristice, însă nu se găseau îndrumători. De aceea, în acest context ar putea fi înțeleasă și mențiunea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, pe vremea când era Mitropolitul Moldovei, care afirma următoarele: „Cuviosul Paisie s-a luptat foarte mult pentru ca orice egumen și orice stareț și orice duhovnic să cunoască bine Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți, pentru că această cunoaștere este adevărata îndrumare pe calea mântuirii”15.

Bun cunoscător al lucrărilor patristice atât mai vechi cât și mai noi, starețul Paisie are un rol fundamental în apariția și traducerea în slavonă a Filocaliei grecești, alcătuită de mitropolitul Macarie și ieromonahul Nicodim.

Astfel, după ce adună toate aceste traduceri le prezintă la Moscova spre aprobare, unde după o riguroasă verificare sub aspect filologic și teologic de către profesorii Academiei Duhovnicești de la Kiev, apare prima ediție a Filocaliei, „cununa strădaniilor”16, intitulată în limba rusă „Dobrotoliube”, tipărită la tiparnița sinodală de la Moscova în anul 1793, pe timpul vieții lui Paisie. Ediția a doua a văzut lumina tiparului în 1822. Alte scrieri ascetice au intrat în culegerea din 184817.

Toate acestea au condus la o răspândire amplă în Răsăritul creștin a realizărilor obștei de la Neamț, îndrumată de starețul Paisie. „Astfel, prin strădaniile starețului Paisie, Mănăstirea Neamț a ajuns cel mai însemnat centru de cultură teologică-ascetică din țările române”18.

Termenul Filocalia, înseamnând „iubire de frumusețe”, nume dat de sfinții Vasile cel Mare și Grigorie Teologul unei antologii din scrierile lui Origen, cu tema „Iubirea de frumusețe divină”, pune în centrul vieții duhovnicești curățirea inimii, prin practicarea „Rugăciunii lui Iisus” și a virtuților19.

„Rugăciunea inimii”, după scrierile Sfântului Grigorie Palama, cât și cele ale isihaștilor români, este disciplina centrală a isihasmului, reprezentând calea prin care conștiința este ținută în stare de priveghere sau „trezvie”. Numai în condițiile păzirii minții de orice gând prin rugăciune curată (καθαρή πρoσευχή), iubirea dumnezeiască se revarsă în inimă pentru a o curăți, lumina și desăvârși.

Activitatea scriitoricească a obștei paisiene a fost deosebit de rodnică. Astfel, numărul manuscriselor păstrate din timpul lui Paisie se ridică la aproape 300, din care aproximativ 40 au fost scrise de el însuși.

Pe lângă toatea acestea, se arată interesul deosebit pentru activitatea înaltă din punct de vedere calitativ. De aceea, mulți călugări din obștea Mănăstiri Neamț au fost trimiși la Academia „Sfântul Sava” din București pentru a studia limba elină, astfel încât se poate vorbi de o adevărată școală de traducători, după toate regulile. Traducerile se făceau în limbile română și slavonă, aproape în totalitate după manuscrisele grecești20.

Aflăm traduse scrieri din sfinții: Vasile cel Mare, Ioan Damaschin, Grigorie Sinaitul, Diadoh al Foticeii, Dorotei din Gaza, Isaac Sirul, Ioan Scărarul, Macarie Egipteanul, Marcu Ascetul, Nichita Stethatul, Petru Damaschin, Simeon Noul Teolog ș.a., ca și numeroase antologii pe tema „Rugăciunii lui Iisus” și pe diferite teme dogmatice21.

Mănăstirea Neamț, cu ucenicii Sfântului Paisie, a fost vestită prin numeroasele și frumoasele sale lucrări tipografice din secolul al XIX-lea, acest așezământ monahal contribuind la cultivarea în monahismul moldovenesc a principiilor obștii paisiene22.

În toată activitatea sa, atât cea cultural-literară, cât mai ales duhovnicească, Cuviosul Paisie de la Neamț a activat, având ca fundament experiența sa de la mănăstirile românești pe care le-a cunoscut în tinerețe, cât și experiența împrumutată de la călugării Sfântului Munte Athos, făcând din Mănăstirea Neamț o adevărată „lavră” a Moldovei. Iar faptul cel mai evident al curentului paisian este acela de a nu fi rămas necunoscut, ci mai ales continuat în mod evident de posteritate. De aceea, după moartea Cuviosului Paisie, atât prin intermediul ucenicilor, cât poate și ale scrierilor sale, în spiritul paisian au trăit mai târziu nu numai simpli monahi, ci și mitropoliți, oameni importanți ai societății și chiar oameni de rând, laici, preocupați de o profundă activitate duhovnicească.

Astfel, dintre urmașii renumiți ai curentului isihast de tip paisian amintim pe: „mitropolitul Veniamin Costachi al Moldovei (1803–1842), Sfântul Calinic de la Cernica, Episcopul Râmnicului (1850–1868), trecut în 1955 în rândul sfinților, ctitorul Mănăstirii Frăsinei, în care se respectă până azi rânduielile aspre de viață „paisiană”, starețul Neonil de la Neamț, Vasian de la Pocrov, Visarion de la Cocoș, Irinarh Roset și Nectarie Banu, ctitorii unei biserici pe Muntele Taborului (singura biserică ortodoxă existentă acolo până azi), ieroschimonahii Nifon și Nectarie, ctitorii Schitului românesc Prodromu din Muntele Athos, Antipa Luchian, trăitor la Athos, apoi la Mănăstirea Valaam din nordul Rusiei (†1882), trecut între sfinți la Athos, fiind singurul român canonizat acolo, un șir de maici, mai ales de la Agapia, Văratec, Agafton și Hurezi”23.

Putem conchide astfel, că activitatea starețului Paisie a fost una generatoare de un adevărat curent de revigorare în rândul monahismului românesc și, de aici, în întreaga Ortodoxie, curent care nu a avut un caracter nou, după cum s-a crezut în anumite concepții și opinii. Ci el exista într-o oarecare formă și fusese lucrat într-un mediu mai puțin numeros de către starețul Vasile de la Poiana Mărului, însă abia în timpul lui Paisie se răspândește atât prin intensa activitate culturală, cât mai ales prin desfășurarea isihastă a vieții monastice într-un colectiv foarte numeros.

Astfel, în acest sens se exprimă și Ioan Moldoveanu, care vede meritul principal al Cuviosului Paisie nu în „exersarea virtuților ascetice. Acest lucru l-a făcut monahismul dintotdeauna. Proprie paisianismului este articularea sa socială, îndreptarea sa către lume. Marea operă de traduceri patristice nu este făcută în mod exclusiv pentru monahi, ci este o încercare de popularizare a puterii rugăciunii, a puterii spirituale a monahismului într-un veac numit, poate nu întâmplător, al luminilor (al rațiunii)”24.

Momentul de apariție al paisianismului coincide cu cel al renascentismului, al iluminismului, și se manifestă ca și mișcare opusă cugetărilor antropocentrice specifice acestor curente, folosind totodată și ceea ce acestea din urmă aveau valoros și folositor. În acest sens se exprimă părintele Moldoveanu: „În vremea în care în Apus începea secularizarea, în Răsărit neoisihasmul paisian continua, ca pe vremea lui Palama, să se încăpățâneze în a arăta că rațiunea nu te apropie de Dumnezeu. Sau, rațiunea singură nu te apropie de Dumnezeu, fără interiorizare spirituală. Și aceasta nu prin a nega puterea științei și a culturii, precum încearcă astăzi unii să atribuie aceasta Ortodoxiei, ci mai mult prin a afirma puterea trăirii prin rugăciune. De aceea nu este întâmplătoare declanșarea întregului proces de traduceri a acelor autori, care continuau exemplul suprem pentru demersul acesta paisianist, și anume a Sfinților Părinți, ca unii care reușiseră perfecta armonizare a științei cu credința”25.

Și precum s-a semnalat mai sus, „Cuviosul Paisie a realizat trei lucruri remarcabile la Mănăstirea Neamț: a înmulțit ceea ce a găsit în experiența și viața duhovnicească a călugărilor români; a adunat ceea ce mai trebuia să adune, și anume manuscrise grecești care trebuiau traduse în slavonă și în română; a dăruit celor care nu o aveau, spiritualitatea isihastă, plămădită, înmulțită, intensificată aici, la Neamț”26.

Starețul Paisie a așezat „Rugăciunea minții” la baza vieții monahicești, lucru care se poate constata din „Regula monastică” pe care o dă cu aprobarea soborului Moldovei în 1764, când e instalat ca stareț la Dragomirna27. Aici Paisie a stat mai mult de zece ani, îmbunătățind „moravurile călugărilor”, făcându-i să trăiască o viață curată, învățându-i să copieze, să traducă și să prelucreze cărțile bisericești de care era foarte mare nevoie în Moldova28.

Concluzii

Teologia starețului Paisie de la Neamț este una legată, după modelul părintelui său duhovnicesc, de „Rugăciunea lui Iisus”. Însă, exprimările sale sunt, de această dată, mult mai vizibil angrenate în tradiția Bisericii, în general, și în teologia Sfântului Grigorie Palama, în special.

Referirile pe care Sfântul Paisie le face atât la operele Sfântului Grigorie Palama, cât și la viața și personalitatea acestuia, ne arată respectul și considerația pe care acesta o purta față de teologia și mărturisirea de credință pe care Sfântul Grigorie a manifestat-o în decursul vieții sale, numindu-l, nu de puține ori, „părinte dumnezeiesc”.

Starețul Paisie devine un exponent a ceea ce a reprezentat curentul filocalic în tradiția românească, iar activitatea sa atât de rodnică nu numai din punct de vedere teologic și duhovnicesc, cât și cultural, este numită paisianism.

• 1

  Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, București, 2003, p. 12.

• 2

  Pr. prof. N. Chițescu, pr. prof. Isidor Todoran, pr. prof. I. Petreuță, Teologia Dogmatică și Simbolică, manual pentru Facultățile Teologice, vol. 2, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 75.

• 3

  Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia și Remus Rus, Ed. Enciclopedică, București, 1993, p. 163.

• 4

  Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, EIBMBOR, București, 2003, p. 312.

• 5

  Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicționar de teologie ortodoxă, EIBMBOR, București, 1994, p. 213.

• 6

  Ibidem, p. 213.

• 7

  Constantin Marin, Isihasm în mănăstirile spațiului mioritic românesc – de la palamism la paisism, Ed. Lumen, Iași, 2009, p. 10.

• 8

  Pr. dr. Ciprian Marius Cloșcă, De docta ignorantia. În teognosia apofatică a Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ed. Lumen, Iași, 2009, p. 277.

• 9

  Constantin Marin, Op. cit., p.11.

• 10

  †Chrysostomos, Arhiepiscopul Atenei, Ascultarea în tradiția patristică, Ed. Vremea, București, 2004, p. 200.

• 11

  †Mitropolitul Serafim, Isihasmul tradiție și cultură românească, trad. Iuliana Iordăchescu, Ed. Anastasia, 1994, p.109.

• 12

  Ibidem, p.110.

• 13

  Arhim. Ciprian Zaharia, „Contribuția românească la sinteza paisiană. Paisianismul și spiritualitatea cernicană” în Paisianismul – un moment românesc în istoria spiritualității europene, Ed. Roza Vânturilor, București, 1996, p. 68.

• 14

  Ibidem, p. 69.

• 15

  †ÎPS Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, „Mare și Sfânt: Binecredinciosul Voievod Ștefan cel Mare”, în Hristos în Moldova, vol.1, Ed. Trinitas, 2001, pp. 195-197.

• 16

  Nicolae M. Popescu, „Comemorări. 160 de ani de la moartea Starețului Paisie Velicicovschi”, în Mitropolia Olteniei, 1955, nr. 1-2, pp. 46.

• 17

  Gheorghe Drăgulin, „Filocalia: de la Sfântul Vasile cel Mare până în zilele noastre”, în Studii Teologice, 1980, nr. 1-2, pp. 66-80.

• 18

  Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, EIBMBOR, București, 1994, p. 596.

• 19

  Pr. prof. Ioan Bria, op.cit., p. 177.

• 20

  Pr. Prof. Ion Vicovan, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II. Ed. Trinitas, Iași, 2002, p. 110.

• 21

  Ibidem, p. 112.

• 22

  Pr. Paul Mihail, „Starețul Paisie de la Neamț, înnoitorul monahismului”, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, 1962, nr. 5-6, p. 414.

• 23

  *** Biserica Ortodoxă Română. Monografie-Album, EIBMBOR, București, 1987, p. 272.

• 24

  Pr. lect. dr. Ioan Moldoveanu, „O bibliografie a isihasmului românesc. O scurtă și generală istorie a isihasmului românesc”, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă, Universitatea din București, 2004, p. 443.

• 25

  Ibidem, p. 444.

• 26

  †ÎPS Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, „Vocație și destin filocalic la români”, în Românii în reînnoirea isihastă, Ed. Trinitas, Iași, 1997, p. 10.

• 27

  Drd. Corneliu Zăvoianu, „Rugăciunea lui Iisus în Imperiul Bizantin. Răspândirea ei în peninsula Balcanică și în Țările Române”, în Glasul Bisericii, 1981, nr. 11-12, p. 130.

• 28

  Nicolae Iorga, Mănăstirea Neamțului. Viața călugărească și munca pentru cultură. Ed. Tipografia Mănăstirii Neamț, 1925, p. 64.