Societatea zilelor noastre este o societate bazată pe consum și încorsetată într-un materialism în care abundența este cuvântul-cheie. Importanța acordată materiei a ajuns până acolo încât să se spună că ceea ce numim suflet este, de fapt, produsul unor impulsuri electromagnetice și procese bio-chimice pe care corpul uman le generează. Ceea ce îl făcea unic pe om în raport cu celelate lucruri din cosmos, adică sufletul, a fost „izolat” într-un „buncăr” opac și cimentuit pe toate părțile. Într-o lume în care totul se vinde și se cumpără, spiritualitatea a devenit un serviciu tranzacționat, un alt „produs” achiziționat în vederea satisfacerii unei aparente comodități mentale. Este starea bogatului căruia i-a rodit țarina, care, crezând că bunăstarea materială îi va acoperi și nevoile spirituale, i se adresează paradoxal propriului suflet: „Suflete, ai multe bunătăți strânse pentru mulți ani; odihnește-te, mănâncă, bea, veselește-te” (Luca XII, 19). Intervenția lui Dumnezeu, interlocutorul ignorat, care ironizează monologul encomiastic al bogatului, conține un vocativ ce desemnează condiția omului preocupat excesiv de consumabilele vieții: Nebune!
Indiferența, ignorarea sau acordarea unei atenții superficiale dimensiunii spirituale a omului, îl face pe acesta să pară un nebun înaintea lui Dumnezeu. De ce? Pentru că atentează la propria viață, nu asupra vieții trupești, ci asupra vieții sufletești, prin depărtarea sufletului de Dumnezeu și condamnarea în iadul propriei auto-suficiențe. Prin urmare, tema propusă spre aprofundare, deși, la prima vedere, poate părea ușor nepotrivită, tratează tocmai această problematică a sufletului, elementul constitutiv și determinant al persoanei umane. Dacă psihanaliza identifică și acționează în domeniul mecanismelor psihice ale omului, printr-o terapie ce pune în valoare conectivitatea și interdependența dintre corp și funcționalitatea psihismului uman, spiritualitatea ortodoxă, considerând lucrarea păcatului o patologie cu consecințe nefaste pentru viața duhovnicească, își concentrează atenția taumaturgică asupra vindecării omului de păcat și de moarte și repunerea lui în stare de comuniune și iubire cu Dumnezeu.
În limba latină, termenul salus,-tis, înseamnă mântuire, salvare, dar înseamnă, totodată, și sănătate. Vindecarea omului de boala păcatului constă în conlucrarea dintre om, ca pacient, și Dumnezeu, Doctorul sufletelor și al trupurilor. Pocăința adevărată este premisa oricărei vindecări. Metanoia, sau schimbarea minții și a felului de a gândi, nu este eliberarea de o nevroză existențială1, ci este un act sinergic dintre voința umană și harul Duhului Sfânt. Depresia, ca manifestare patologică a sufletului înstrăinat de Dumnezeu și lipsit de iubire, este însingurarea unei conștiințe sângerânde, care suferă, „căci întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăință spre mântuire, fără părere de rău; iar întristarea lumii aduce moarte” (II Corinteni VII, 10). Starea de pocăință nu este o deplângere anxioasă a propriei condiții. Ea este o stare de veselie interioară, o prezență rugătoare permanentă, după cum spunea Părintele Arsenie Papacioc. Observând aceeași corelație dintre pocăință și bucurie, Sfântul Macarie Egipteanul menționează:
„Tot așa și acum, la fel se comportă Dumnezeu cu fiecare dintre noi: deși vede cât greșește fiecare, fiind bun și milostiv, rabdă îndelung și așteaptă în liniște să ne pocăim. Iar când cineva se pocăiește și se hotărăște să nu mai greșească, îl primește pe acesta cu multă dragoste și bucurie. Pentru că se spune: «Zic vouă, așa se face bucurie îngerilor lui Dumnezeu pentru un păcătos care se pocăiește» (Luca XV, 10)”2.
Mai înainte de psihanaliză, spiritualitatea creștină a dat mărturie despre faptul că sufletul omenesc nu se reduce doar la acea compartimentalizare de tip atomist, ce constă în rațiune, voință și afectivitate, facultăți sau puteri ale sufletului prin care acesta se manifestă în raport cu celelalte ființe de ordin creat. În Omiliile sale, Sfântul Macarie Egipteanul, părinte al pustiei din secolul al IV-lea, realizează o topografie a sufletului, arătând prin aceasta că este un „cercetător specializat” al omului dinlăuntru: „După cum mădularele trupului, deși sunt multe, alcătuiesc un singur om, la fel și mădularele sufletului, deși sunt multe: minte, conștiință, voință, cugete care acuză sau cugete care apără, toate, însă, se cuprind într-un tot: sunt mădulare ale sufletului, iar omul cel dinlăuntru nu este decât un singur suflet”3.
Vorbind despre chipul lui Dumnezeu din om, învățătura creștină nuanțează instanța conștiinței de sine, prin care omul ia act de ceea ce se întâmplă cu propria persoană și în jurul său. Conștiența este specifică unui ipostas rațional. În psihanaliză se utilizează noțiunea de eu. Obiectele și lucrurile neînsuflețite din natură nu se percep pe sine ca existând, de aceea, își sunt suficiente lor însuși. Din aceasta rezultă că atenția excesivă acordată materiei și bunurilor acestei lumi produce neliniște și neîmplinire, căci doar un ipostas rațional, cu conștiință de sine, poate să valideze existența unui alt ipostas rațional. Un obiect nu poate să mă valideze în calitatea mea de ființă personală. În consecință, relația cu Dumnezeu, ca Unica Ființă Tripostatică, este cea care conferă în cel mai înalt grad resursele necesare afirmării depline a unei persoane, și anume, desăvârșirea.
O constantă a asceticii și mistice creștine este lupta nevoitorului cu sine însuși. Fără a minimaliza ispitele care vin de la trup, de la lume și de la diavol, creștinul este conștient de faptul că, în interiorul său, există un nivel al personalității care îi influențează modul de a fi și de a acționa și care se sustrage atenției conștiente a minții, nefiind disponibile introspecției. Zice Sfântul Macarie: „Sufletul are multe mădulare și un mare adânc”4.
„Vasul prețios al sufletului este foarte adânc, așa cum se spune undeva: «El cercetează adâncul și inima (Ecclesiastul XLII, 18)». Abătându-se omul de la porunca lui Dumnezeu și ajungând sub sentința mâniei Sale, păcatul a pus stăpânire pe el; acel păcat care, subtil fiind și adânc, întocmai ca o mare amărăciune, a pătruns înlăuntrul său și a luat în stăpânire cămările sufletului său, până în colțurile lui cele mai ascunse. Amestecul acesta dintre suflet și păcat, îl putem asemăna cu un copac uriaș, cu ramuri multe și cu rădăcini înfipte în adâncurile pământului. După cum copacul are rădăcinile adânc înfipte în pământ, tot așa păcatul, pătrunzând în suflet, a ocupat cămările lui cele mai tainice, și a devenit o a doua fire prin obișnuință și prejudecată. Pentru că se dezvoltă cu fiecare din copilărie și pe fiecare îl învață cele rele”5.
Adâncul despre care vorbește corpusul macarian nu este altceva decât nivelul cel mai de jos al psihismului uman, pe care psihanaliștii îl numesc inconștient, sine, sau id.6 Deoarece este caracterizat prin dezordine stucturală, fiind sediu al pulsiunilor biologice ce generează o puternică dorință de afirmare, inconștientul reprezintă sinele la care Mântuitorul Iisus Hrisos ne îndeamnă să renunțăm: „Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-și ia crucea și să-Mi urmeze Mie” (Matei XVI, 24). Cu alte cuvinte, Domnul Hristos nu propune o renunțare la individualitate, o auto-negare sau o depersonalizare, ci îndeamnă la o detașare de ceea ce ne face să ne comportăm irațional, fără sens. Lepădarea de sine înseamnă suprimarea animalității.
Inconștientul nu este o componentă primară a aparatului psihic al omului. Acesta a apărut odată cu căderea în păcat, deci, inconștientul este un produs al răului, o corupere irațională a sufletului, un agent patogen străin de starea originară a omului: „În urma neascultării primului om, a intrat în noi ceva străin de firea noastră, (a intrat) răutatea patimilor, care prin mult exercițiu și obișnuință a devenit a doua fire”7. Lucrările inconștientului sunt absurde, morbide, presărate cu dorințe obscene, impulsuri imorale, de aceea, se poate observa o oarecare conexiune întunecată cu trupul, căruia îi comandă și îl subjugă. Faptul că inconștientul s-a activat în urma căderii în păcat îl putem deduce din comportamentul irațional al protopărinților, care, cunoscând că sunt goi, și-au făcut acoperăminte din frunze de smochin, ca încercare a ascunderii pudorii rezultate din lucrarea nefirească a dimensiunii poftitoare a sufletului. Un al doilea „act ratat” săvârșit de Adam și Eva îl reprezintă încercarea de ascundere printre pomii Raiului, o adevărată tentativă de refulare a vinei. Hainele de piele, interpretate din punct de vedere psihanalitic, nu sunt altceva decât mediul de interacțiune dintre ceea ce Sigmund Freud numea „principiul plăcerii” și „principiul realității”, două principii antagonice generatoare de conflict. Acest conflict se consumă permanent în sufletul omului și reprezintă terenul de cercetare al psihologiei abisale, dar și al spiritualității creștine. Cunoașterea de sine și acceptarea conștientă a morții ar reprezenta punctele de intersectare dintre cele două practici8. Sfântul Macarie vorbește despre războiul care se dă în adâncul ființei omului spunând: „Inima are un adânc nemărginit, în care se află săli de ospețe și odăi de dormit, uși, pridvoare, multe locuri de serviciu și ieșiri. Acolo este laboratorul dreptății și al nedreptății; acolo este moartea și viața; acolo este neguțătoria cea bună și cea rea”9.
Pentru că inconștientul este o anexă malignă ce parazitează sufletul, deturnându-l de la adevărata sa menire, trebuie avut în vedere și o înțelegere psihologică asupra modului de acțiune a răului în lume. Interpetarea psihanalitică a teodiceii deschide noi orizonturi în ceea ce privește eliberarea, vindecarea și mântuirea.
Căderea lui Lucifer nu este altceva decât instalarea eșuată a Complexului lui Oedip. Adversitatea și rebeliunea îngerului de lumină față de Tatăl-Dumnezeu a fost augmentată de viziunea narcisistă asupra propriei existențe:
„Cum ai căzut tu din ceruri, stea strălucitoare, fecior al dimineții! Cum ai fost aruncat la pământ, tu, biruitor de neamuri! Tu care ziceai în cugetul tău: «Ridica-mă-voi în ceruri și mai presus de stelele Dumnezeului Celui puternic voi așeza jilțul meu! În muntele cel sfânt voi pune sălașul meu, în fundurile laturei celei de miazănoapte. Sui-mă-voi deasupra norilor și asemenea cu Cel Preaînalt voi fi». Și acum, tu te pogori în iad, în cele mai de jos ale adâncului!” (Isaia XIV, 12-15).
În momentul în care Lucifer s-a depărtat de ceea ce Dumnezeu, ca figură paternă, reprezenta, adică supra-eul, Conștiința Supremă a existenței prin Sine, acesta și-a îndreptat atenția spre sine însuși – stadiul oglinzii lui Lacan10. Astfel se explică, din punct de vedere al analizei abisale, păcatul mândriei, și de ce acesta, împreună cu iubirea de sine, este considerat în învățătura de credință creștină sursa răului. Privindu-se pe sine, Lucifer a rămas uimit de frumusețea și lumina sa, frumusețe și lumină care nu erau produse de el, ci erau primite de la Dumnezeu, Lumina cea pururea Fiitoare. Aici intervine motivul dedublării personalității11, motiv pe care îl întâlnim și în operele lui Dostoievski și Bulgakov cu referire la diavol. Vrând să devină el sursa acestei minunate străluciri, îngerul, ca fiu al lui Dumnezeu prin creație, pune la cale revolta, complotul uciderii tatălui – Complexul lui Oedip. În Omiliile sale, Sfântul Macarie Egipteanul accentuează faptul că nu Dumnezeu este autorul răului și că nici omul nu a fost creat având inserții ale răutății:
„Răul nu-și are ipostasul său în Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este nepătimitor și divin. În noi, însă, lucrează, în orice facultate și simțire, sugerând toate poftele cele murdare. Însă nu s-a amestecat, precum se amestecă vinul cu apa – după cum zic unii; ci după cum se află pe un ogor grâul de sine stătător împreună cu neghina de sine stătătoare și după cum în aceeași casă se află hoțul și stăpânul casei”12.
Extinzând aceeași paradigmă la condiția umană, putem spune că pornirile anti-religioase, ateismul, necredința, sunt emoții denaturate izvorâte din adversitatea inconștientă și neascultarea față de Tatăl. Odată intrat în natura umană și în creație, păcatul s-a transmis ca o moștenire filogenetică: „De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume și prin păcat moartea, așa și moartea a trecut la toți oamenii, pentru că toți au păcătuit în el” (Romani V, 12). Întunecarea minții produsă prin păcatul originar are în vedere expansiunea sferei de influență a inconștientului în domeniul de activitate al persoanei umane. La acest lucru se referă Domnul Hristos în Predica de pe Munte când spune: „Deci, dacă lumina care e în tine este întuneric, dar întunericul cu cât mai mult!” (Matei VI, 23). Prin urmare, omul poartă cu sine, încă de la naștere, aceste urme mnezice, o memorie a păcatului înscrisă în firea umană. Carl Gustav Jung vorbește despre un inconștient colectiv sau Arhetipuri, adică pattern-uri comportamentale de factură ancestrală care condiționează psihicul individual13. În spiritualitatea pustiei, păcatul lui Adam a reprezentat premisa coruperii fiecărui suflet de către cel rău: „Pentru că, de la călcarea poruncii de către Adam, gândurile sufetului s-au risipit departe de iubirea lui Dumnezeu, s-au îndreptat spre acest veac și s-au amestecat cu gânduri materiale și pământești. Călcând Adam porunca, a primit întru sine aluatul patimilor celor rele și, prin participare, cei născuți dintr-însul – tot neamul lui Adam –, s-au făcut părtași la acel aluat”14.
Botezul creștin, în urma căruia se șterge păcatul strămoșesc, nu îndepărtează și acele „urme mnezice” definite de psihanaliză. În logica gândirii Sfântului Macarie, toate converg spre lăuntrul omului, așa încât și progresul spiritual pleacă de la harul Botezului, de la ritul exterior, și urmărește desăvârșirea vieții interioare. Fără a insista pe aspectele liturgice, omilistul egiptean se oprește, cu precădere, la semnificația duhovnicească a Botezului, la implicațiile lui în sfințirea omului. După Botez, consideră Macarie, omul devine protagonistul coexistenței harului și a păcatului în suflet, o învățătură exprimată primar, – și aici avem de a face cu una din particularitățile teologiei lui – că după Botez harul și păcatul coexistă în om, că păcatul nu este eliminat în chip automat, ci e necesară, în acest sens, o luptă stăruitoare. Prin ceea ce învață, Sfântul Macarie vine să combată o viziune simplistă răspândită printre creștini, conform căreia efectele Botezului ar presupune o definitivă alungare a răului din om, o deplină imunitate în fața atacurilor demonice. Botezul conferea, în opinia acestora, nu doar iertarea păcatelor ci și eliminarea pornirilor rele din suflet. Or, Sfântul Macarie vorbește despre Botez ca despre un început, ca despre momentul inițial dintr-un progres în desfășurare.
Se întâmplă, uneori, ca inconștientul să irumpă în conștient sub forma viselor, „calea regală” de acces la inconștient, așa cum menționează Freud. Întrucât visul reprezintă împlinirea deghizată a unei dorințe refulate sau reprimate, părinții duhovnicești au îndemnat întotdeauna pe creștin să se ferească de încercarea de interpretare a viselor. De ce? Pentru că, de cele mai multe ori, diavolul se folosește de această slăbiciune și încearcă să impresioneze mintea omului pentru a o abate de la starea de trezvie (νῆψις). Pe de altă parte, a interpreta un vis înseamnă, din punct de vedere cognitiv, a acorda o anumită raționalitate unei compilații dadaiste de imagini și simțăminte care „evadează” din hazardul irațional al inconștientului. Analiza visului presupune o stăruință asupra poftei care l-a generat, așadar, o oportunitate negativă de a interacționa cu păcatul. Acest lucru este primejdios și dăunător pentru omul care caută desăvârșire, după cum notează Sfântul Macarie:
„Deci, dacă un om interiorizat și superior a căzut, cum poate să spună un oarecare: postesc, ofer adăpost, îmi împart bunurile săracilor, deja sunt sfânt. Pentru că abținerea de la cele rele nu echivalează cu desăvârșirea; desăvârșirea constă în faptul de a pătrunde în mintea ta cea întunecată și de a omorî pe șarpele ce te-a ucis, care se cuibărește în partea cea mai profundă a minții și în adâncul cugetelor tale, în așa zisele cămări și locuri de odihnă ale sufletului. Într-adevăr, inima este un abis, dar trebuie să ucizi acest șarpe și să îndepărtezi toată necurăția din tine”15.
Freud definește condiția umană ca fiind consecința reprimării unei violențe inițiale sau a unei confruntări conștiente cu o situație de criză. Păcatul strămoșesc a dus la apariția unei traume pe care umanitatea o poartă în inconștientul colectiv ca pe o moștenire ancestrală a sentimentului de vină16. Proclamarea unui „Dumnezeu Care a murit” (Nietzsche) trădează încercarea omului de a se substitui Părintelui Ceresc. Revolta omului împotriva Creatorului are la bază agresivitatea, dorința de stăpânire și instinctul de auto-conservare, care pulsează dinlăuntrul sinelui și degenerează în procedeul de eliminare a semenului, fenomen cunoscut în psihanaliză drept „complexul lui Cain”17, iar în spiritualitate ca tulburare și neliniște sufletească:
„Pentru că încălcând Adam porunca lui Dumnezeu, tot neamul lui a devenit păcătos și are întru ascuns, (în sufletul său), imaginea (lui Cain), care este tulburat, se clatină de frică și de groază și de tot felul de pofte și de dezmierdări, cu care, stăpânul lumii acesteia agită tot sufletul care nu s-a născut de la Dumnezeu. După cum grâul este neîncetat agitat în ciur, tot așa sunt și agitate și cugetele oamenilor, în diferite chipuri, cu amăgirile trecătoare ale trupului, cu frică și cu tulburare”18.
Dacă păcatul a adus natura umană la stadiul rebeliunii inconștiente față de figura paternă, era nevoie de Cineva care să nu cadă sub incidența fatală a complexului lui Oedip. Astfel, Întruparea Fiului lui Dumnezeu marchează momentul apariției în lume a Mântuitorului Hristos – Anti-Oedip19. Asumarea firii umane de către Persoana dumnezeiască a Cuvântului lui Dumnezeu a presupus recapitularea virtuală a tuturor oamenilor în Hristos, Care, „S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și încă moarte pe cruce” (Filipeni II, 8). Astfel, ascultarea totală a Fiului față de Tatăl se prelungește în cei care își asumă un mod de viață bazat pe imitarea lui Hristos. Imitarea lui Hristos de către creștini, culminând cu întipărirea lui Hristos Cel euharistic în creștini, presupune conformarea eului la supra-eu, imitarea Tatălui, Norma și Etalonul perfectei ființări. „Și slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem: Eu întru ei și Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârșiți întru unime, și să cunoască lumea că Tu M-ai trimis și că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine” (Ioan XVII, 22-23). Psihanaliștii postulează ideea conform căreia în orice formă de iubire este ascuns narcisismul. A iubi ceva sau pe cineva este doar o reflecție a unei nevoi a eului. Singura iubire autentică se manifestă în Jertfă. Jertfa lui Hristos este singura și sigura dovadă a Iubirii dezinteresate, lipsită de orice urmă de narcisism, acea agape-iubire jertfelnică.
Instanța morală a conștiinței poate fi asemănată cu funcția psihică a cenzurii care filtrează gândurile și veghează ca tiparul comportamental al eu-lui să se conformeze la termenii și condițiile impuse de supra-eu, idealizarea tatălui, dătătorul de lege. În creștinism, supra-eul se identifică cu Persoana divino-umană a Mântuitorului Hristos, Care a împlinit toată Legea și proorocii, ajungând „la starea bărbatului desăvârșit” (Efeseni IV, 11). „Să presupunem, de asemenea, o corabie cu multă rânduială: acolo căpitanul pe toți îi conduce și rânduiește, pe unii dojenindu-i iar pe alții învățându-i. Tot așa este și inima, care are drept căpitan mintea, conștiința care cenzurează cugetele care se acuză sau se apără”20. Atunci când gândurile sau faptele omului nu respectă exigențele morale, sociale, culturale ale contextului din care face parte, poate observa că, în interiorul persoanei, există o instanță care se opune sau dezaprobă actele sale. Conștiința este un dat universal, dar maleabil. Ea emite judecăți de valoare asupra modului în care eul își gestionează propria existență și avertizează, mustră sau sancționează acele ieșiri în afară care aduc prejudicii condiției persoanei umane. După cum sugerează și termenul, conștiința este capacitatea de a cunoaște împreună cu cineva. Pentru creștini, acest Cineva este Dumnezeu, Care, prin chipul imprimat în om, rămâne un martor al gândurilor și faptelor omenești: „Toți care au primit sămânța divinității, o poartă în chip nevăzut și, din cauza păcatului care locuiește în ei, o ascund în locuri întunecoase și înfricoșătoare”21.
Trebuie menționat faptul că între conștiență și conștiință există o diferență semnificativă. Conștiența desemnează capacitatea naturală a unui subiect de a se percepe pe sine însuși și maniera în care interacționează cu elementele exterioare. Conștiența este capabilă să circumscrie și să delimiteze „spațiul” ocupat de un subiect, un eu. O persoană este conștientă atunci când mintea poate distinge și diferenția între diferite momente, poziții, perioade ale existenței22. Pe de altă parte, conștiința este cea care interpretează demersurile cognitive ale minții și le atribuie semnificații specifice. Conștiința include faptul că raportează orice mișcare mentală la un criteriu superior cu autoritate. În acest mod, conștiința accesează memoria, unde întâlnește reperele conturate în cadrul mediului familial, normele culturale, obligațiile și tradițiile sociale, imperativele de ordin etnic și, nu în ultimul rând, prescripțiile de factură religioasă: poruncile lui Dumnezeu.
Asemenea unui iceberg, partea inferioară a memoriei se găsește în inconștient. Acolo au fost refulate acele gânduri care nu au îndeplinit, la un moment dat, standardele pe care mediul exterior le cerea și s-au catalizat într-un conținut ce dedublează subiectul conștient. Din această cauză, Jung numește sinele și umbră, întrucât însoțește eul și îl influențează. Sfântul Macarie Egipteanul identifică și el această umbră, fără consistență ființială și ipostatică, ce se alipește de sufletul omului atunci când scrie: „Într-adevăr, se descoperă o putere a întunericului, ascunsă și subtilă, sălășluind în inima ta”23. O clarificare mai nuanțată a sinelui de către spiritualitatea creștină răsăriteană ar reprezenta un avantaj în dialogul cu celelalte științe ale sufletului24.
Un alt aspect abordat de Sfântul Macarie Egipteanul în Omiliile sale îl reprezintă raportul dintre suflet și trup. Monahul înduhovnicit al pustiei Sketis-ului, la fel ca și alți Sfinți Părinți, preia, în parte, teoria aristotelică a sufletului ca entelehia, sau ca formă a trupului organic, prin care acesta e dus spre o țintă a lui. Cu alte cuvinte, trupul are viața în potență, în sensul că ea se dezvoltă sau se actualizează, iar întrucât sufletul e legat de viața organică ce crește, se poate spune că și sufletul e la început în mare parte o potență ce se dezvoltă: „Asemenea și omul cel lăuntric este ca o figurină, având chip și formă. Omul cel dinlăuntru este o asemănare a celui dinafară”25.
Trupul este înrudit cu sufletul după ipostas, iar această legătură nu o distruge moartea trupească, dovadă fiind învierea fiecărui suflet în trupul corespunzător. În gândirea macariană, trupul conține sufletul și sufletul conține trupul. Cele două realități se înconjoară și se întrepătrund reciproc într-o perioreză antropologică ce devine argumentul indelebil al activității ascetice și mistice. Sufletul se manifestă prin trup iar faptele trupului se întipăresc în suflet. Din acest motiv, manifestarea rituală a trupului acționează asupra modului de a gândi, de a decide și de a acționa: „Așa se face că sufletul, fin fiind, străbate ochiul cu care vede, urechea cu care aude, limba cu care vorbește, mâna și, într-un cuvânt, tot trupul. Și cuprinzând sufletul toate mădularele trupului, se amestecă cu ele și săvârșește prin ele toate faptele vieții”26.
Un alt subiect pe care autorul celor 50 de Omilii duhovnicești îl tratează, într-o manieră demnă de un cercetător contemporan în domeniul psihologiei abisale, este diferența dintre libertate și liberul arbitru. Într-un fragment din opera sa, Sfântul Macarie expune următoarea afirmație:
„Pentru că la început omul era stăpân peste toate de sub cer până între cele mai de jos ale pământului, era în stare să discearnă între porniri, era străin față de demoni, curat de păcat și de vicii, era chip și asemănare a lui Dumnezeu. Însă, prin călcarea poruncii, s-a pierdut și a fost rănit. Satan i-a întunecat mintea, astfel că, în parte este așa, iar în parte distinge, are voință și trăiește”27.
În viziunea Sfântului Macarie, omul căzut deși se bucură de funcția liberului arbitru aceasta nu îi conferă libertatea totală. Alegerile libere ale omului sunt totuși condiționate de o serie de factori de natură inconștientă. Același lucru avea să-l susțină, peste un mileniu și jumătate, și psihanalistul Sigmund Freud. „Predestinația” pe care o înțelegea Freud, studiind caracterele umane, nu avea un vector transcedental, ci unul antropologic. În adâncul naturii umane atinse de coruptibilitatea păcatului se găsesc „plantate” impulsuri care influențează orice decizie pe care o luăm sau alegere pe care o facem. Determinismul psihic freudian nu înseamnă că orice opțiune este opera forțelor oculte ale inconștientului. Inconștientul este acel nivel al personalității care sugerează, la nivel subliminal, liberului arbitru, alegerea care are cea mai multe șanse să fie aprobată de nevoile firii28.
„Războiul se dă mai întâi înăuntru, în inimă; (acolo) se dă lupta și războiul; (acolo) este cumpăna care înclină fie către iubirea lui Dumnezeu, (fie către) iubirea lumii. De acolo discerne fiecare și de acolo pornește (hotărârea să vină sau nu) la lupta cu fratele său, zicând întru sine: Să zic? Să vorbesc? Să nu vorbesc? (Acolo, înlăuntru, omul) își aduce aminte de Dumnezeu, dar, fiind reținut de orgoliul propriu, nu se leapădă de sine”29.
Această reținere a orgoliului desemnează acțiunea manipulatorie a inconștientului mândru și irațional de a-l constrânge pe om să ia o anumită decizie, și nu alta. Libertatea adevărată, mărturisită și propovăduită de morala creștin-ortodoxă, constă nu doar în capacitatea de a alege între bine și rău, ci în posibilitatea de a exclude total opțiunea răului. Libertatea creștină este eliberarea sufletului de păcat și de moarte, odată cu ștergerea oricărei urme subsidiare a lucrării răului din firea umană. Acest lucru se produce prin îndumnezeirea persoanei și intrarea în comuniune de iubire cu Preasfânta Treime.
Tot la Sfântul Macarie Egipteanul întâlnim termenul de momeală (προσβολής), termen care l-a consacrat în literatura filocalică, preocupată să descrie în detaliu mecanismul ispitirii. De altfel, ispitele sunt, totodată, animatoarele vigilenței (νῆψις) și un semn al autenticității vieții spirituale. Absența ispitelor induce falsul sentiment al nepătimirii. Or, ἀπάθεια – nepătimirea înseamnă imunitate în fața acestora și nu inexistența lor.
Acestea fiind menționate, am încercat să aduc în lumină un aspect pe cât de controversat, pe atât de provocator, și anume, până la ce punct se poate vorbi despre o intersectare dintre psihanaliză și spiritualitatea creștin-ortodoxă30 și în ce măsură acest dialog poate fi relevant pentru viața sufletului.
- 1
Charles D. Hackett, „Psychoanalyisis and Theology: Two Dialectics”, în Journal of Religion and Health, XXV (1986), 1, pp. 29-45.
- 2
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, IV, 21, în PSB, vol. 34, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992, p. 107.
- 3
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, VII, 8,... p. 126.
- 4
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, L, 4,... p. 282.
- 5
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, XLII, 1,... pp. 254-255.
- 6
A se vedea: Jean-Claude Filloux, Inconștientul, trad. Carmen Attal, Ed. Aropa, București, 2001.
- 7
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, IV, 8,... p. 101.
- 8
Patrick Lee Miller, „Psichoanalysis as Spirituality”, în Symplokē, XVIII (2010), 1-2, pp. 31-46.
- 9
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, XV, 32,... p. 164.
- 10
Charles D. Hackett, „Psychoanalyisis and Theology: Jacques Lacan and Paul”, în Journal of Religion and Health, XXI (1982), 3, pp. 184-192.
- 11
A se vedea: Alfred Binet, Dedublarea personalității și inconștientul, trad. Michaela Brândușa Malcinschi, Ed. Iri, București, 1998.
- 12
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, XVI, 1,... p. 172.
- 13
Carl Gustav Jung, Puterea sufletului. Antologie. Prima Parte. Psihologia analitică. Temeiuri, trad. Suzana Holan, Ed. Anima, București, 1994, pp. 33-37.
- 14
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, XXIV, 2,... p. 198.
- 15
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, XVII, 15,... pp. 182-183.
- 16
Michael Mack, „The Savage Science: Sigmund Freud, Psychoanalysis and the History of Religion”, în Journal of Religion History, vol. 30, 3, (2006), pp. 331-353.
- 17
Stephen P. Bank, Michael D. Kahn, Psihologia relațiilor fraterne, trad. Oana Maria Nica, Ed. Trei, București, 2016, p. 199.
- 18
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, V, 2, ... p. 110.
- 19
Paul C. Vitz, John Gartner, „Christianity and Psychoanalysis, Part 1: Jesus as Anti-Oedipus”, în Journal of Psychology and Theology, XII, (1984), 1, pp. 4-14.
- 20
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, XV, 33,... p. 164.
- 21
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, XLIII, 5,... p. 259.
- 22
Thomas Natsoulas, „Concepts of Consciousness”, în The Journal of Mind and Behavior, IV (1983), 1, pp. 13-59.
- 23
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, XXXII, 10,... p. 239.
- 24
John McDargh, „The Life of the Self in Christian Spirituality and Contemporary Psychoanalysis”, în Horizons, XI (1984), 2, pp. 344-360.
- 25
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, XVI, 7,... p. 175.
- 26
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, IV, 9,... p. 102.
- 27
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, XXVI, 1,... p. 204.
- 28
Sigmund Freud, Introducere în psihanaliză. Prelegeri de psihanaliză. Psihopatologia vieții cotidiene, trad. Leonard Gavriliu, Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1990, pp. 557-560.
- 29
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele 50 de Omilii duhovnicești, V, 6,... pp. 113-114.
- 30
Edwin R. Wallace, „Reflection on the Relationship Between Psychoanalysis and Christianity”, în: Pastoral Psychology, XXXI (1983), 4, pp. 215-243.