„Pentru aceasta și locul acesta se numește cimitir”: Cinstirea celor adormiți în scrierile Antichității păgâne și creștine

Sfârșitul secolului I î.Hr. și primele secole ale erei creștine au fost pentru întreaga lume greco-romană o perioadă în care încercarea de scoatere din criză a mentalității tradiționale, mos maiorum, a dus către construirea unei noi structuri mentale, cetățeanul roman, ciuis Romanus, nemaifiind atât de legat de Cetate – Urbs. Astfel, ideea de Urbs, ca stâlp mental al Romanului, s-a dizolvat în aceea de οἰκουμένη. Lumea Romanului nu mai era Urbs, ci Orbis. Spiritualitatea Romană a abandonat imaginea Cetății, tinzând către o nouă perspectivă, către ecumenicitate, care oferea o scară de valori ce deschidea omul către semenii săi și către Dumnezeu.

Citim în Sfânta Scriptură că până la Pogorârea Duhului Sfânt, Apostolii au fost legați de Cetatea Ierusalimului, cu poruncă dumnezeiească: „Voi însă ședeți în cetate (ἐν τῇ πόλει / in civitate), până ce vă veți îmbrăca cu putere de sus” (Luca XXIV, 49). În schimb, după întărirea lor în Duhul Sfânt și întemeierea Bisericii în chip văzut, ei nu au mai fost ținuți în cetate, intra muros, ci s-au dus să zidească Biserica în întreaga ecumenicitate, extra muros. Sfântul Apostol Pavel, de asemenea, ne îndeamnă să ieșim din cetate spre a ne sfinți, neavând aici cetate stătătoare, căutând-o pe cea ce va să fie, în afara porților cetății pământești: „Pentru aceea și Iisus, ca să sfințească poporul cu sângele Său, a pătimit în afara porții (extra portam). Deci dar să ieșim la El, afară din tabără (extra castra), luând asupra noastră ocara Lui. Căci nu avem aici cetate stătătoare (manentem civitatem), ci o căutăm pe aceea ce va să fie” (Evrei XIII, 12-14).

Sfântul Ioan Gură de Aur, în Omilia la numele cimitirului și la Crucea Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos, se întreabă de ce „părinții noștri au legiuit ca, părăsind biserica din orașe, să ne adunăm azi în afară de oraș și aici”1, arătând că acest lucru nu a fost făcut fără rost și zadarnic: „Pentru aceea am căutat pricina și am găsit, prin harul lui Dumnezeu, că este dreaptă, binecuvântată și potrivită sărbătorii de astăzi. Așadar, care este cauza? Prăznuim pomenirea Crucii. Iar Cel răstignit a fost răstignit în afară de cetate […]. Pavel a poruncit. Noi am ascultat, am ieșit. Așadar pentru aceasta ne adunăm în afară de oraș […]. Pentru că aici se găsește mulțimea morților”2. În Antichitatea păgână, trupul celui mort era înmormântat în afara cetății locuite, din teamă de acesta, cât și spre a nu-i întina pe cei vii, ba chiar și pe zei, așa cum citim într-o tragedie a lui Euripide, însăși zeița Artemis se temea de acest lucru: „Căci, vai mie, nu am îngăduința să privesc leșuri, nici să mă pângăresc din răsuflările celor ce stau să moară”3.

Antichitatea creștină aduce o transformare profundă în acest sens: trupul celui adormit era înmormântat în afara zidurilor cetății, căci Hristos Însuși a fost răstignit în afara cetății, așa cum Sfântul Ioan Gură de Aur ne lămurește. De asemenea, creștinismul antic continuă practica înmormântării extra muros, subliniind faptul că omul nu are aici cetate stătătoare, el, adormind, părăsește lumea aceasta, spre a se odihni în Cetatea Cerească. Zidurile cetății de jos devin neîncăpătoare pentru creștin. Antichitatea creștină subliniază, de asemenea, faptul că mormântul, locul de înmormântare, este locul în care se întâlnește Cerul cu Pământul, lumea de jos cu lumea de Sus, aducând și acestuia cinstea cuvenită: „Nu știți oare pe îngerii care s-au apropiat de mormântul Domnului, în care nu era Trupul, ci mormântul gol? Cu toate acestea, pentru că mormântul a primit în întregime Trupul Stăpânului, ei dau multă cinste și locului. Îngerii, care depășesc firea noastră, au stat cu atât respect și evlavie în jurul mormântului?”4. Vedem astfel că la începuturile creștinismului se marchează sfârșiturile unei viziuni negative asupra relațiilor dintre morți și lumea celor vii, barierele acestor lumi deschizându-se, în Antichitatea creștină, chiar contopindu-se într-o aceeași Cetate: Biserica ca ecumenicitate nu doar a creștinilor de pretutindeni, ci și ca ecumenicitate a celor din lumea aceasta și a celor de Dincolo.

…la începuturile creștinismului se marchează sfârșiturile unei viziuni negative asupra relațiilor dintre morți și lumea celor vii, barierele acestor lumi deschizându-se.

De vreme ce nu pare a exista vreun cuvânt indo-european pentru a denumi noțiunea de mormânt5, greaca veche și latina și-au diversificat atât de mult terminologia funerară, încât doar pentru vocabularul latin, Liana Lupaș, într-un studiu despre Denumirea mormântului în latină, inventaria peste 130 de cuvinte latinești care denumeau această noțiune6.

În ceea ce privește noțiunea de cimitir, putem afirma, fără doar și poate, că aceasta este, așa cum vom vedea, o creație a creștinismului. Etimologia cuvântului este clară: substantivul κοιμητήριον „loc pentru a dormi, dormitor, cimitir”7 provine de la o temă nominală în m *κοίμᾱ sau *κοῖμος al verbului κεῖμαι, exprimând ideea de „a se culca pentru a dormi, somn”8, de unde verbul denominativ κοιμάω „a se pune în pat, a adormi, a dormi, a se culca”, dar și cel factitiv κοιμίζω, a dormi, a se odihni, dar și cu sensul de a-și dormi ultimul somn, de unde și sensul de a așeza în pacea, liniștea mormântului9. În ceea ce privește primele atestări ale substantivului κοιμητήριον, în textele precreștine, pare că acesta se găsește folosit doar de două ori, cu sensul de dormitor. Este vorba de o inscripție din secolul al V-lea înainte de Hristos de la Templul lui Amphiaraos din Orops, precum un text, din secolul al III-lea î.Hr., al sofistului Athenaeus de Naukratis, în Banchetul sofiștilor (IV, 143c), al cărui izvor pare să fie Dosiades din Rhodos. Din secolul al II-lea al erei creștine, cuvântul este folosit deopotrivă pentru a desemna locul de odihnă (întâlnit mai ales în regulile de viețuire monahală în perioada bizantină), cât și cu sensul său funerar. Această folosire se explică fără îndoială prin imaginea biblică a morții văzută ca somn în așteptarea Învierii, mormântul fiind un loc de odihnă, un dormitor, în care trupul rămâne spre a se odihni până la Învierea cea de obște. În primele secole, prin acest termen se înțelegea fie doar un singur mormânt, fie arealul care cuprindea o serie de morminte, al cărui înțeles s-a păstrat până astăzi. Sfântul Ioan Gură de Aur în omilia sa la numele cimitirului explică lămurit de ce spațiul în care suntem înmormântați poartă numele de cimitir: „Pentru aceasta și locul acesta se numește cimitir, ca să afli că cei care s-au săvârșit și zac aici nu au murit, ci dorm și sunt culcați. Înainte de venirea lui Iisus moartea se numea moarte […]. Dar când a venit Hristos și a murit pentru viața lumii, nu se mai numește deci moartea moarte, ci somn și adormire”10. Referindu-se la pasajele scripturistice în care Mântuitorul Hristos vorbește despre moarte, Sfântul Ioan Gură de Aur scrie: „Vezi că moartea este numită pretutindeni somn, pentru aceasta și locul se numește cimitir, adică loc de dormit. Numele ne este de folos și plin de filosofie. Așadar când aduci aici pe un mort, nu te pierde de supărare, căci nu îl duci la moarte, ci la somn. Îți este de ajuns acest nume pentru mângâierea durerii”11.

Mântuitorul, venind în Betania spre a-l învia pe Lazăr, nu spune că acesta a murit, ci că „Lazăr, prietenul nostru, a adormit (κεκοίμηται); Mă duc să-l trezesc (ἐξυπνίσω)” (Ioan XI, 11), iar ucenicii, neștiind la ce somn se referă Hristos, mărturisesc: „Doamne, dacă a adormit (εἰ κεκοίμηται), se va face bine” (Ioan XI, 12). Iată că, chiar dacă nu găsim în Sfânta Scriptură substantivul κοιμητήριον, găsim de mai multe ori verbul κοιμάω de la care acest substantiv provine, ceea ce constituie temelia de formare a noțiunii la care facem referire.

Prima atestare a acestui substantiv în literatura patristică aparține, poate în chip paradoxal, limbii latine. Substantivul grecesc κοιμητήριον a fost calchiat în limba latină sub forma livrescă de coemētērium, circulând și sub alte grafii, ca forme ale limbii vorbite, precum: cimiterium, cimeterium, cymiterium, coementerium etc.12

Tertulian, în De anima (Despre suflet), scriere alcătuită în jurul anului 197, relatând o minune, scrie despre cum cineva tocmai înmormântat in coemeterio a făcut loc altuia13. Despre folosirea acestui cuvânt nu este nicio îndoială. Ea face referire la un loc de înmormântare. Sfântul Ciprian al Cartaginei, scriind o scrisoare episcopului Successus, în anul 258, îi transmite acestuia că episcopul Sixtus al II-lea a fost martirizat „în cimitir (in cimiterio) în ziua opta a idelor lui august și, împreună cu el, patru diaconi”14.

Epigrafia grecească din secolele III și IV atestă utilizarea masivă a substantivului κοιμητήριον cu sensul de loc de îngropare15. Cea mai veche atestare epigrafică cunoscută în acest sens pare a fi o inscripție din Frigia din anii 250–251.

Odată cu amploarea deosebită a cultului sfinților, mai ales începând cu secolul al IV-lea, mormintele încep să se mute și intra muros, cu precădere mormintele sfinților, din dorința creștinilor de a-i avea pe aceștia cât mai aproape. Fericitul Augustin, în tratatul său De cura pro mortuis gerenda (Despre grija pe care trebuie s-o purtăm pentru cei morți), răspunde episcopului Paulin de Nola în privința unei practici tot mai întâlnite în acea vreme și anume înmormântarea creștinilor în vecinătatea unei memoria/martyria, în proximitatea unui mormânt al unui sfânt: înmormântările ad sanctos16.

Nu putem să nu amintim, vorbind despre cimitirele din Antichitatea creștină, de grija față de cei adormiți concretizată în sărbătorile romane numite Parentalia, pe care Sfântul Ambrozie le-a interzis17, fiind udate cu prea mult vin, lucru amintit și de Fericitul Augustin în Confesiunile sale, vorbind despre grija mamei sale sfinte, Monica, față de mormintele strămoșilor: „Așadar, când a adus „la mormintele sfinților, așa cum se obișnuia în Africa, fiertură, pâine și vin, și a fost oprită de portar și când a cunoscut că episcopul dăduse această oprire, ea a îmbrățișat porunca atât de evlavios și cu atâta supunere”18. În purtarea Sfintei Monica vedem purtarea întregii Biserici care a reușit să transforme o sărbătoare păgână romană, Parentalia, într-o lucrare de purtare de grijă față de cei săraci, căci cimitirele au fost și au rămas într-un răstimp de două milenii una dintre expresiile cele mai concrete ale filantropiei creștine: la comemorările de la morminte nu doar se cere iertarea păcatelor celui trecut în veșnicie, ci se și manifestă iubirea față de cei adormiți prin acte de milostenie. Cimitirele au fost și sunt locul firesc de adunare al săracilor, de unde aceștia plecau către casele lor îndestulați.

În ultimul rând, nu trebuie să uităm și importanța cimitirului ca loc de liniște și pace, lucru pentru care a fost numit în limba latină cu termeni precum quies, quietorium, requies etc. Cimitirele au fost întotdeauna oaze de frumusețe și liniște, ca spațiu metafizic care unește Cerul cu Pământul, aflat la granița dintre lumea văzută și cea nevăzută. Cimitirul este un loc de un „pitoresc și o melancolie”19 aparte, care face să simțim dorul Raiului, dar și frumusețea creației lui Dumnezeu din lumea aceasta, pe care și cimitirul o vădește și pe care sufletul nostru trebuie să o guste, așa cum Sfântul Grigorie de Nyssa mărturisea: „Fără să treacă însă dincolo de tărâmurile rânduite, luând deci în considerare toate acestea și altele de acest fel, cum să nu-ți dea să înțelegi că nu numai învățătura despre Dumnezeu izvorăște de la Cel Ce este, ci că, într-un fel oarecare, El ne-a rânduit și puterea de a gusta din plăcerile acelea?”20.

În Antichitatea greco-romană, grija față de cei plecați din lumea aceasta a fost dintotdeauna una dintre coordonatele esențiale ale vieții religioase. În concepția anticilor, moartea nu însemna trecerea în neființă, desființarea persoanei: „Moartea nu le sfârșește pe toate”21. Aceștia considerau moartea ca pe o trecere într-un alt plan al existenței: morții, locuind sub pământ, continuau să poarte de grijă celor rămași aici, dacă aceștia, la rândul lor, nu încetau să le poarte de grijă, făcându-le astfel din mormânt locuința optimă: „Să-ți fie țărâna ușoară!”22. Cel care nu era îngropat era considerat ca fiind fără locuință, rămânând nefericit rătăcitor între cele două lumi23. Toată literatura antică greco-romană arată că legea îngropării era o datorie divină, lipsa acesteia atrăgea, în mod implicit, pedeapsa din partea zeilor: „Că-aceste legi nu sunt în slove scrise, nu! / Dar pe vecie-s legi și nu-s de azi, de ieri. / De când or dăinui, n-o știe niciun om”24. Lipsa înmormântării îi înfricoșa pe antici mai mult chiar decât moartea; astfel, Antigona acceptă moartea fără nicio urmă de părere de rău, decât să-și lase fratele neîngropat: „Eu tot am să-l îngrop! E-așa frumos să mori / cu sufletul împăcat! Voi hodini cu cel / ce mie mi-a fost drag, cui dragă eu i-am fost. Și sfântă vina-mi va fi fost”25.

Pentru un roman era de o importanță capitală nu doar buna reputație în timpul vieții, ci și amintirea lui după moarte: de aceea cel mort era așezat într-un monumentum (de la acest substantiv s-a și format cuvântul românesc mormânt), ca cei vii să-și amintească (monere) de el. De aceea, cele mai multe morminte erau situate în preajma porților, a drumurilor principale, a răspântiilor, ca amintirea lor să fie în sufletul, dar și pe buzele celui ce trecea pe lângă acestea (de aceea mormântul avea și un epitaphium, o inscriptio ce oferea anumite date despre cel înmormântat).

În afara ritualului înmormântării, anticii aveau nenumărate alte îndatoriri față de cei morți, considerându-i pe aceștia zei: „Humanos leto datos diuos habento”26. Plutarh susținea, la rândul lui, că potrivit religiei îi socotim sfinți pe morți27, iar Homer adaugă că trebuie să aducem rugăciuni ca unor zei neamurilor celor morți28. Poetul latin Tibullus nu ezită, în acest sens, să o numească sfântă pe o tânără moartă prematur29.

În acest sens, lumea greco-romană cunoștea foarte multe modalități de a-i comemora pe cei morți: libații, ofrande alimentare, coroane de flori ce găteau mormintele, parfumuri, pe care le vărsau pe morminte, tămâieri, torțe și candele ce luminau mormântul etc. Poetul elegiac latin Propertius îi cerea Cynthiei, ca atunci când va muri, să îi aducă la mormânt miresme și jerbe (coroane)30.

Utilizarea coroanei ca simbol, în diferitele manifestări publice și private, atât ale vieții civile, cât și religioase, din lumea mediteraneană, este foarte veche, fiind obiectul multor studii. Este greu de trasat limite riguroase între aceste diverse utilizări, ele având foarte multe locuri comune, sfera religioasă neputând fi separată de cea socială.

Terminologia greco-romană avea mai multe forme nominale care desemnau noțiunea de coroană sau ghirlandă: στέφος, στέφανος, στέμμα sau chiar στρόφος, de unde și numele latinești stemma și stroppus, care desemnau aceeași noțiune. În lumea latină, termenul care a făcut carieră în acest sens este cel de corrona, împrumutat, în mod evident, de la grecescul κορωνίς. Nu putem trece cu vederea nici substantivul infula (folosit uneori la plural infulae), ce desemna o legătură de cap (bandă) din lână albă și roșie, ce se purta ca o diademă sau ca un turban, ale cărei margini atârnau de o parte și de alta a capului. Uneori acest substantiv a fost confundat cu alți termeni, care desemnau ornamente de cap, ghirlande sau anumite bentițe ce se purtau pe cap (capital, diadema, fascia, mitra, taenia). Infula era un însemn sacru, indice al consacrării și inviolabilității religioase; era rezervată persoanelor, animalelor de sacrificiu sau monumentelor ce serveau cultului divin. În general, infula putea fi purtată de către preoți sau era pusă pe capul unei victime înainte de a fi sacrificată. Mai târziu, ea a devenit semn al înaltelor demnități31.

Utilizarea coroanei în riturile funerare, fără doar și poate, precede cu mult poemele homerice, chiar dacă mulți cercetători contestă acest fapt: „perioada eroică a Greciei pare să nu fi cunoscut folosirea coroanei”32. Totuși, nu putem trece cu vederea pasaje lămuritoare din Iliada, care atestă folosirea coroanei în diferite ocazii: preotul Chryses, venind la Ahile să-și răscumpere fiica, ducea pe brațe însăși cununa purtată de Apollon33, de asemenea, într-un alt cânt, sunt amintite fecioare purtătoare de cununi frumoase34. Alți scriitori greci, precum Euripide, arată, la modul cel mai concret, folosirea coroanelor în ceremoniile funerare. Astfel, Creon amenința cu moartea pe oricine ar îndrăzni să pună coroane pe trupul mort al lui Polynike35.

În contextul civilizației clasice, simbolul coroanei capătă, din ce în ce mai mult, un sens religios în raport cu cinstirea eroilor și zeilor. „Într-adevăr, un obicei străvechi cerea ca aceia ce săvârșeau un act religios solemn să poarte pe cap cununi de frunze sau flori”36. Ramurile sau frunzele unor arbores sacrae par să constituie un simbol al rugăciunii, dar și o ofrandă divinității: „Cu cât ești mai bogat împodobit cu flori, se spunea, cu atât ești mai sigur că vei mai fi pe placul zeilor; dar dacă le aduci sacrificii fără să fii încununat, își întorc fața de la tine”37, de asemenea, „O cunună, se mai spunea, este mesagera de bun augur pe care rugăciunea o trimite înaintea ei către zei38.

În afara domeniului religios, finalitatea încoronării era aceea de a-i cinsti pe eroii Imperiului ca învingători. În lumea antică se putea dobândi coroana în armată, în arenă sau în cariera civilă. Plinius cel Bătrân, citând din Legea celor XII Table, scria: „Dacă cineva a câștigat o cunună prin el însuși sau prin banii lui, să-i fie dată așadar pentru bărbăția sa”39. Aceeași legislație, cuprinsă în cele douăsprezece Table, condamna luxul funeraliilor, oprind excesul coroanelor40. Plinius descrie, în Naturalis Historia, coroana, dar și evoluția acesteia de-a lungul istoriei Romei. Astfel, aflăm că, mai întâi, coroanele au fost făcute din ramuri de arbori, destinate învingătorilor la jocurile sacre41. Același istoric latin arată că acestea nu aveau altă finalitate decât aceea de a recompensa cetățenii victorioși, dar și aceea de a cinsti zeii: „Coroanele serveau la cinstirea zeilor, a larilor publici și particulari, a mormintelor și a romanilor”42.

O serie de lămuriri asupra folosirii coroanei în lumea greco-romană ne-o oferă și Vergilius în Eneida. Astfel, împlinindu-se anul de la moartea lui Anhises, el dedică jocuri funebre, aducând și o serie de daruri: „Daruri slăvite sunt puse la mijloc, sub ochi, mai la frunte, sfinte trepieduri, în cerc, și cununi înverzite cu frunze de palmier (viridesque coronae, et palmae)”43. În cartea a VII-a, focul, aprins pe altar de Latinus, pare să cuprindă și pletele fiicei sale, Lavinia: „Totul îi arde, și pletele regești și cununa măiastră în nestemate bătută (accensa coronam insignem gemmis)”44.

În Vechiul Testament, coroana de flori are multiple semnificații: astfel, în Cartea Înțelepciunii lui Solomon, se pune în contrast efemeritatea vieții, cu veșnicia bucuriei de a fi înmiresmați de florile înțelepciunii: „Ca umbra de trecătoare este viața noastră și sfârșitul ei este fără înapoiere, că s-a pecetluit și nimeni nu mai vine înapoi […]. Să nu lăsăm să treacă florile de primăvară. Să ne încununăm cu flori de trandafir, până nu se veștejesc” (Cartea Înțelepciunii lui Solomon IV, 5-8); în aceeași carte virtutea bunătății este asemănată cu o coroană de flori: „Bunătatea poartă veșnică cunună, veșnic biruitoare, ieșind fără pată din lupte câștigate” (Cartea Înțelepciunii lui Solomon IV, 2).

De asemenea, în Noul Testament există numeroase referiri la coroană, fiind luate în considerare multiplele sale simbolisme. Adesea simbolismul său este direct legat de utilizarea coroanei acordată, în lumea greco-romană, ca recompensă câștigătorului: „Nu știți voi că acei care aleargă în stadion, toți aleargă, dar numai unul ia premiul? Alergați așa ca să-l luați. Și oricine se luptă se înfrânează de la toate. Și aceia, ca să ia o cunună stricăcioasă, iar noi, nestricăcioasă” (I Corinteni IX, 24-25). Alteori, ca o coroană a vieții, care conține aspectul eshatologic al fericirii veșnice: „Fii credincios până la moarte și îți voi da cununa vieții” (Apocalipsa II, 10). În același sens folosește și Sfântul Apostol Iacov simbolismul acesteia: „Fericit este bărbatul care rabdă ispita, căci lămurit făcându-se va lua cununa vieții, pe care a făgăduit-o Dumnezeu celor ce Îl iubesc pe El” (Iacov I, 12). Ucenicii care rămân în ascultare sunt numiți de Sfântul Apostol Pavel cununa lui: „Deci, frații mei iubiți și mult doriți, bucuria și cununa mea, așa să stați întru Domnul, iubiții mei” (Filipeni IV, 1), „Căci care este nădejdea noastră, sau bucuria, sau cununa laudei noastre, dacă nu chiar voi, înaintea Domnului nostru Iisus, întru a Lui venire?” (I Tesaloniceni II, 19). Preotul care își păstorește bine turma încredințată va primi cununa din mâna Arhiereului Hristos: „Iar când Se va arăta Mai-marele păstorilor, veți lua cununa cea neveștejită a măririi” (I Petru V, 4).

Spre sfârșitul secolului al II-lea și începutul secolului al III-lea, literatura patristică înregistrează o serie de atitudini negative ale scriitorilor creștini, în polemica lor cu păgânismul, față de obiceiurile și tradițiile societății antice considerate a fi de inspirație demonică45.

Scriitorul bisericesc Tertulian în tratatul său De corona militis (scris la începutul anului 208), inspirat de cel al lui Claudius Saturninus, De Coronis, autor al secolului al II-lea, se întreabă, în polemica sa antipăgână, dacă este un lucru permis ca un creștin să poarte coroane, precum în ceremoniile păgâne, și unde scrie că un creștin nu trebuie să fie încoronat46 și dacă, într-adevăr, purtarea coroanelor nu este „nec nullum nec incertum delictum”47.

Chiar dacă Scriptura nu spune niciun cuvânt despre acest fapt, Tertulian nu trage concluzia că ceea ce nu este interzis de Scriptură este permis, ci că ceea ce nu este permis, în mod evident, este interzis48.

Primul motiv pentru care creștinii ar trebui să renunțe la purtarea coroanelor este că acestea sunt legate de idolatrie, primii care au purtat coroane, după mitologia greco-romană, fiind zeii49 și că este nedemn pentru un creștin, chip al Dumnezeului Celui viu să-și facă chip al idolului și al mortului: „Indignum enim, ut imago Dei uiui imago idoli et mortui fias”50.

Vorbind despre corona mortui, despre acele coroane pe care atât păgânii, cât și creștinii le purtau înaintea morților, în timpul funeraliilor, care împodobeau mormintele, Tertulian critică acest obicei, considerând, în mod exagerat, că astfel morții sunt ridicați de divinități, fiind cinstiți astfel. În logica sa, coroana devine un fel de idolotită, coroana fiind chiar o idolatrie51. Sigur că intransigența și rigorismul caracteristic lui Tertulian se văd prezente și în ceea ce privește obiceiul coroanelor funerare. Acestea trebuie puse în legătură cu dorința lui de a-i feri pe creștini de orice formă de idolatrie, prezentă, după el, în întreaga viață a societății păgâne.

Într-adevăr, creștinul, după Tertulian, trebuie să caute doar coroana pe care i-o dă Domnul: „Fii credincios până la moarte și îți voi da cununa vieții” (Apocalipsa II, 10). Îndemnând creștinii să fie credincioși până la moarte, îi asigură de primirea cununii cerești, dacă vor duce lupta cea bună: „Esto et tu fidelis ad mortem, decerta et tu bonum agonem, cuius coronam et apostolus repositam sibi merito confidit”52.

Prin scrierile lor, autorii creștini ai primelor trei secole par a avea ca scop principal să ofere un fel de „cod de conduită”, pe care adevăratul creștin trebuie să-l adopte pentru a risipi tentațiile lumii păgâne. Printre diferitele simboluri respinse de Părinți, în special de Tertulian, se află tocmai cel al coroanei. Cu toate acestea, dacă analizăm cu atenție gândirea acestor scriitori, ne dăm seama cât de multe dintre pozițiile lor au fost prea des înțelese greșit și modul în care controversa lor, uneori îndârjită și chiar anacronică, îndreptată în mod esențial împotriva acțiunii de a purta coroane pe cap, este pentru noi un indiciu prețios care atestă persistența utilizării acestui obicei în rândul creștinilor vremii53.

autorii creștini ai primelor trei secole par a avea ca scop principal să ofere un fel de „cod de conduită”, pe care adevăratul creștin trebuie să-l adopte pentru a risipi tentațiile lumii păgâne. Printre diferitele simboluri respinse de Părinți, în special de Tertulian, se află tocmai cel al coroanei.

În acest sens, Clement din Alexandria vedea în folosirea coroanei pericolul abaterilor spre plăcere, lascivitate și idolatrie, folosindu-se la „sărbători și petrecerile cu vin”54. El nu respinge frumusețea florilor și nici utilitatea parfumurilor și esențelor; totul a fost creat de Dumnezeu pentru bunăstarea omului, dar întotdeauna în raport cu nevoile sale și niciodată ca o funcție a opulenței și luxului, „nouă însă ni se cuvine să ne desfătăm de ele cu cumpătare, ca în Paradis, urmând cu adevărat cele spuse de Scriptură”55. Chiar vechii greci, spunea el, nu foloseau coroanele, decât mult mai târziu, „când Grecia, după războaiele medice, a început să ducă o viață plină de desfătare”56. Întrucât coroanele, spunea același Clement, au fost puse „în slujba neplăcută a demonilor, trebuie să ne depărtăm de ele pentru cugetul nostru”57. Totuși, în ceea ce privește coroanele mortuare, Clement Alexandrinul pare să nu mai fie atât de rigorist, arătând că aceasta este simbolul „unei liniști netulburate. Aceasta este pricina pentru care se pun coroane la morți […]. Coroana frumoasă de amarant este rezervată celui care a avut o viață frumoasă; floarea unei astfel de coroane n-o poate odrăsli pământul; numai cerul este în stare s-o producă”58.

Această viziune negativă asupra utilizării coroanei, care nu cruță nici măcar riturile tradiției funerare, se regăsește de asemenea și la Iustin Martirul și Filosoful și, ulterior, la Minucius Felix. Sfântul Iustin, în cea dintâi Apologie a sa, spune că noi, creștinii, spre deosebire de păgâni „nu aducem pe mormintele morților libațiuni, grăsime de animale, cununi și jertfe”59. În dialogul Octavius, Minucius Felix spune despre creștini: „Că nu ne încununăm cu ghirlande capul? Lucrul acesta să nu vă tulbure. Noi obișnuim să simțim mirosul plăcut al florilor cu nasul, nu cu părul sau cu ceafa. Ne învinuiți că nu ducem coroane morților; dar mai mult mă minunez eu cum voi puteți da făclii celor ce mai simt încă și coroane celor ce nu mai simt deloc. Dacă sunt fericiți, morții nu mai au nevoie de flori, iar dacă sunt nenorociți, nu se pot bucura de ele. În liniștea în care trăim, în aceeași liniște ne pregătim înmormântările. Nu împletim coroane de flori, care s-ar usca, fiindcă purtăm o coroană mereu verde, din florile veșniciei, pe care ne-a dat-o Dumnezeu”60. Așa încât, acesta concluzionează: „nici la morminte nu puneți coroane”61.

Sfântul Ciprian al Cartaginei, de-a lungul corespondenței sale, stabilește o corelație între martirul creștin și cununa de slavă pe care o va primi ca recompensă a credincioșiei acestuia: „pășind pe calea slujirii Domnului, să înaintați cu bărbăție duhovnicească întru primirea cununii, ca unii care-L aveți apărător și călăuzitor pe Domnul”62.

Odată cu încetarea persecuțiilor, producția literară a scriitorilor creștini înregistrează doar câteva referințe la coroana funerară, chiar dacă descrierile funeraliilor sunt mai des citate, însă coroana mortuară nu mai este văzută cu atât de multă circumspecție, ci dimpotrivă, este văzută ca simbol al nemuririi și al încununării sufletului celui adormit în Împărăția lui Dumnezeu. Simbolismul coroanei mortuare preia predominant semnificația „coroanei victoriei” pe care creștinul, asemănător sportivului, care luptă în arenă, dorește să o atingă la sfârșitul vieții sale pământești.

Eusebiu de Cezareea în Viața lui Constantin cel Mare amintește de cununa pe care creștinul virtuos o va primi din mâna Mântuitorului Hristos: „Ascuns și nefolosit tot s-ar dovedi darul virtuții, dacă duhul răutății nu i-ar opune ispita unei vieți întortocheate și pline de sminteală. De aceea îi este și virtuții pusă înainte o cunună, în timp ce Dumnezeul Cel Preaînalt hotărăște întru judecată”63. Sfântul Vasile cel Mare, în Omilia a V-a, la Sfânta Muceniță Iulita, arată că aceasta era vrednică de „cununile slavei” (τῶν στεφάνων τῆς δόξης / gloriae coronis)64. Sfântul Grigorie de Nyssa, în Viața Sfintei Macrina, descrie virtuțile surorii sale, Sfânta Macrina, arătând că „După cum un atlet, care își întrece adversarul și se apropie de linia de sosire și de cununa victoriei (τὸν ἐπινίκιον στέφανον) drept răsplată, e cuprins dinainte de bucurie, ca și cum ar fi obținut-o, și face semne anunțând victoria prietenilor din stadion, la fel Macrina ne dă bune speranțe despre sine pe măsura apropierii de încununarea chemării de sus”65.

Fericitul Ieronim și Prudențiu amintesc despre folosirea de către creștini a decorării mormintelor cu flori împrăștiate pe pietrele funerare. Astfel, dintr-o scrisoare a Fericitului Ieronim, vedem nu doar că nu mai privea cu înverșunare ornarea mormântului cu flori și obiceiul de a aduce coroane de flori, ci, dimpotrivă, încurajează acest fapt: „Ceilalți soți împrăștie pe mormintele soțiilor viorele, trandafiri, crini și flori purpurii și își potolesc durerea sufletului cu împlinirea acestor datorii”66. Paulin de Nola spune în mod expres că în timpul sărbătorii dies natalis a Sfântului Felix, coroanele au fost așezate pe mormântul său, ca și cum acestea aparțineau unui martir: „Martyris ad tumulum debes et terra coronas”67.

Este limpede că scriitorii patristici, începând cu secolul al IV-lea, nu mai resping aducerea coroanelor de flori la mormintele celor adormiți, ei văzând în aceasta simbolul încoronării drepților în Împărăția lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, frumusețea Raiului, dar și veșnicia vieții înmiresmate de florile Raiului pentru cei ce, aidoma Sfântului Apostol Pavel, pot rosti: „Lupta cea bună m-am luptat, călătoria am săvârșit, credința am păzit. De acum mi s-a gătit cununa dreptății, pe care Domnul îmi va da-o în ziua aceea, El, Dreptul Judecător, și nu numai mie, ci și tuturor celor ce au iubit arătarea Lui” (II Timotei IV, 7-8).

…scriitorii patristici, începând cu secolul al IV-lea, nu mai resping aducerea coroanelor de flori la mormintele celor adormiți, ei văzând în aceasta simbolul încoronării drepților în Împărăția lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, frumusețea Raiului, dar și veșnicia vieții înmiresmate de florile Raiului.

Se pare că cea mai importantă modalitate de a-l cinsti pe cel adormit a fost ospățul funerar. Ospețele funerare făceau parte din ceremoniile instituționale prin care se cinsteau morții, însă ele nu trebuie văzute ca simple comemorări, ci ca acte religioase cultice, prin care se intra în legătură cu cei din lumea de dincolo, prin care dispărea practic granița dintre cele două lumi, după spusa lui Plutarh, chemându-i pe morți să vină la masă: „îi cheamă pe curajoșii bărbați, cei care au murit pentru Helada, la ospățul și sacrificiul funerar”68.

Ospețele funerare sunt amintite în cultura greco-romană chiar și în cele mai vechi izvoare literare ale acesteia: de pildă, în Iliada, putem citi cum, la îngroparea lui Patrocles, Ahile adusese libații pentru liniștea acestuia întreaga noapte: „…toată noaptea și-Ahile cel iute / Din vasul mare de aur, luând în pocalul cu toarte, / Jos până-n țăr`nă vărsa tot mereu, îmbibând tot pământul, / Sufletul drag și sărman lui Patroclu pe nume chemându-i”69, sau, de asemenea, în Odysseia, nu putem trece cu vederea celebrul pasaj în care Ulysse, pentru a putea intra în Țara Morților, la hotarele lumii, face un ospăț funerar: „Groapă săpat-am, de-un cot în lungime și-un cot în lățime, / Și-n jurul ei am vărsat închinare la toți răposații”70. Vergilus amintește de aceste ospețe funerare de mai multe ori în opera lui literară: „Iar, de la sfat, o porni, cu mii multe cu el, la mormântul / Mândru, din mijloc, slăvit, cu alaiul cel lung, mare ceată./ Iară acolo jertfi două cupe adânci cu vin tare,/ Jos răspândite, și două cu lapte, și două cu sânge / Sfânt, așternând roșii flori și astfel către el cuvântat-a:/ «Iarăși, părinte (sancte parens),-nchinare-ți aduc! Închinare, cenușă,/ Suflet și umbră a tatălui meu (animaeque umbraeque paternae)»”71.

Cinstirea celor adormiți se concretiza, în lumea romană, în două practici religioase, care difereau doar prin extinderea lor socială, confundându-se deseori una cu alta. Este vorba de Parentatio și Parentalia.

Parentatio era un act de cult care, așa cum ne indică și numele, se adresa, mai întâi, cercului familiei părinților defuncți, din partea copiilor și apropiaților. Cornelius Nepos redă în scrierile sale un fragment dintr-o scrisoare a Corneliei, mama fraților Grachi, în care le cere acestora ca după moartea ei să îi aducă onorurile funerare cuvenite: „Ubi mortua ero, parentabis mihi et invocabis deum parentem”72. Pornind de la acest text, suntem tentați să definim parentatio ca fiind cultul lui deus parens, cult divin acordat unui strămoș trecut în lumea de dincolo.

Parentatio presupunea sacrificii, ofrande, ospețe și omagii pioase, care erau în uzul tuturor ceremoniilor funebre, fie particulare, fie publice: Funus, Manes, Feralia etc. Această practică familială, parentatio, va trece în cultul public sub forma sărbătorii Parentalia, instituită, se pare, de regele Numa73. Parentalia a fost doar un ritual, printre multe altele, ce avea în vedere relațiile dintre vii și morți, cinstirea morților luând o mare varietate de forme în timp și spațiu. Totuși, această diversitate a practicilor rituale în cinstirea morților nu diminuează cu nimic rolul principal al Parentaliei atât în societatea, cât și în familia romană.

În ceea ce privește Parentalia, un text fondator pentru cultura latină este acela pe care îl găsim în Eneida lui Vergilius, în care Eneas, eroul troian, este prezentat ca inițiator al Parentaliei. Într-adevăr Eneas, după războiul troian, împlinindu-se un an de la moartea tatălui său, Anhises, aduce jertfe spre liniștea sufletului acestuia: „Iar acum, noi fiind la cenușa-i și-a lui oseminte, / Suntem aici, precum cred, sigur nu făr` de-a zeilor vrere, / Făr`de-al lor gând, ci ajunși la liman, lângă-ai noștri prieteni./ Haideți dar, toți să serbăm, bucuroși – dându-i mândră cinstire, / Vânt cu priință i-om cere – iar, casă vroiască, eu însumi / An după an îi închin, doar în temple ce-i stau ridicate / Jertfele sfinte-n cetăți ctitorite!”74.

Ovidius, în Fasti, oferă câteva detalii despre desfășurarea Parentaliei. Timp de opt zile, fiecare familie aduce ofrande pe mormintele morților lor. În ziua a noua, ziua Feraliei, ultima zi în care putem liniști spiritele morților (Manes), aducând ofrandele necesare, scrie Ovidiu, se organizează un banchet de sacrificiu, un ospăț, lângă mormânt, pe care îl împărtășesc cu decedatul75. Acest banchet este urmat de sacrificii către zeii Lares, ocrotitori ai familiei, semnificând astfel întoarcerea deplină a celor vii în lumea lor distinctă de cea a morților. Jertfele aduse pe morminte au, mai presus de toate, o valoare simbolică, deoarece, potrivit lui Ovidius, „Manii cer puține”76. Cele mai frecvente sunt ofrandele de hrană, deoarece, așa cum Ovidius scrie, în timpul Parentaliei, sufletele morților rătăcesc pe lângă morminte și acesta este momentul în care umbra se hrănește cu mâncarea pusă în fața ei77. Banchetele organizate la locul înmormântării apar ca suport privilegiat pentru comemorarea morților în întreaga antichitate latină. Banchetul, organizat în ultima zi a Parentaliei, ziua Feraliei, este destinat să fie împărțit între cei vii și cei morți, așa cum arată clar cuvintele pe care Petronius le spune prin gura lui Trimalchius. Acesta din urmă, așezat în mijlocul multor oaspeți, după ce s-a stropit cu parfum de nard, declarând că speră ca acest parfum care i-a plăcut atât de mult în timpul vieții, îi va plăcea, la fel de mult, după moartea sa, îi invită pe toți cei prezenți să bea ca la o anticipare a propriei Parentalia78. Multe morminte chiar aveau amenajate un triclinium (sală de mese) spre a se putea pregăti banchetul funerar la mormânt. Dacă urmașii celor morți încetau sau neglijau în a le oferi ospățul funebru, morții ieșeau din mormintele lor și, auzindu-se în toiul nopții prin gemetele lor, încercau să îi pedepsească pe cei vii, forțându-i să reia ospețele funebre. Aceste lucruri sunt relatate de Herodot, de Eschil, de Plinius cel Tânăr și de Ovidius: „Într-o zi este uitată îndatorirea privitoare la cinstirile aduse morților, și atunci sufletele ies din morminte și se aud alergând și țipând pe străzile orașului și pe câmpiile Latiumului, până când le sunt aduse sacrificii la morminte”79.

Toate aceste credințe și acte de cult sunt întâlnite atât la romani, cât și la greci, ceea ce demonstrează că ele sunt mult mai vechi, iar aceștia le-au moștenit, presupunând astfel un fond religios indo-european comun.

În Imperiul Roman, așa cum am văzut, cultul morților era practic un cult de familie, chiar dacă era generalizat și ca o sărbătoare publică. Rudele și prietenii se adunau la mormânt și împărțeau cu defunctul o masă, care în concepția lor nu era una simbolică, ci o realitate concretă, un ospăț la care luau parte și cei trecuți în lumea cealaltă.

O bună perioadă de timp, creștinii au continuat aceste memoria mortuorum, materializate în așa-numitele Parentalia, însă le-au dat o nouă perspectivă simbolică, mult spiritualizată și mult mai deschisă către semeni. Creștinismul a reușit să transforme ospețele de la morminte, memoria communis, practicate cel puțin în întreaga lume greco-romană, oferindu-le o deschidere socială și ferindu-le de pericolul „confiscării” familiale, memoria familiaris.

Sfinții Părinți ai primelor secole, în ansamblul lor, s-au străduit să curețe aceste practici funerare de toate moștenirile precreștine, îmbrăcându-le în veșmintele dreptei credințe: „Când pacea a coborât asupra Bisericii, un grup de păgâni care doreau să treacă la creștinism au fost respinși deoarece își petreceau zilele de sărbătoare legate de idoli într-o abundență de mâncare și băutură”80. Pe lângă derapajele morale care aveau loc la aceste ospețe funerare, ele începuseră să aibă tot mai mult și un aspect ostentativ. În acest sens Părinții Bisericii din primele secole ale creștinismului încep să combată atât imoralitățile ce se întâmplau, cât și aspectul „concurențial” al acestora. Astfel, Peter Brown observa că Fericitul Augustin „era dispus să accepte un gen de praznic atâta timp cât nu avea un caracter de competiție, nu devenea exclusivist sau prilej pentru familie de a face paradă de numărul servitorilor”81.

Convivialitatea ospețelor funerare organizate lângă morminte a servit drept argument pentru Părinții Bisericii, care au căutat foarte devreme, încă din zorii creștinismului, să le suprime, considerându-le imorale și fără niciun fundament onto-teologic.

Tertulian tratează problema banchetelor funerare, folosind un vocabular divers: silicernium, cena, cenula, triclinium, convivium, epulum și parentatio. Acești termeni se referă la ospețele păgâne, dar și creștine, pe care le opune termenului agape (ἀγάπη), care desemnează exclusiv mesele comune frățești ale creștinilor. În scrierea sa Apologeticum, compară ospețele funerare cu cele oferite zeilor: „Prin ce se deosebește banchetul lui Jupiter (epulum Iouis) de un ospăț funebru (silicernium), un vas funebru de unul de libațiuni, un îmbălsămător de cadavru de un preot haruspice? Căci doar și un haruspice ia parte la înmormântare?”82. Termenul de silicernium rămâne destul de obscur, însă din Saturele menipee ale lui Marcus Terentius Varro, înțelegem destul de bine ce desemna această noțiune: „După ce am însoțit mortul, facem la mormânt, după obiceiul cel vechi, un ospăț funerar [adică περίδειπνον] bogat. Când plecăm după cină, ne spunem unul altuia: „Să fii sănătos!”83.

Silicernium era un ospăț ce avea loc imediat după înmormântare, adunând lângă mormânt întreaga familia funesta. Această masă a fost, mai presus de toate, un rit de purificare, urmat de un doliu de nouă zile (nouemdial), ce avea ca scop și întărirea unității și solidarității grupului care lua parte la ea84. Astfel, este lesne să vedem că pe Tertulian nu îl interesează doar aspectele morale ale ospețelor funerare, ci și problema lor teologică: el vedea în acestea un ritual de comuniune cu cel mort, chiar o cena demoniorum: „Noi nu sacrificăm, nu oferim Manilor (nu participăm la Parentalii); nu mâncăm nimic din ce a fost oferit zeilor sau manilor la Parentalia, căci nu putem mânca Cina Domnului și ospățul diavolilor”85.

Un alt motiv esențial care l-a făcut pe Tertulian să trateze problema ospețelor comemorative este acela al realității nemuririi sufletului, în contrast cu desfacerea trupului după moarte în elementele din care a fost alcătuit. Aceste ospețe, pentru că sunt organizate pe mormânt, arată explicit că familia funesta credea că prin acestea împarte masa cu defunctul, ceea ce înseamnă că îl identifica în continuare cu trupul său și nu cu sufletul, care, cu siguranță, este doar în familiae funestae memoria, nu și în monumentum – în mormânt. Această credință antică, scrie Tertulian, contrazice în mod formal Sfintele Scripturi, precum și rațiunea. Tertulian amintește că moartea vizibilă corespunde despărțirii sufletului de trup și, cu atât mai mult, plecării sufletului, care nu mai păstrează nicio legătură cu trupul, pe care îl lasă pe acest pământ în mormânt: „Dar eu îți cer părerea ta chibzuită (sobriam tuam sententiam). Îi numești sărmani pe cei morți (misellos vocas mortuos) când vorbești despre ale tale, când ești departe de ei. Căci la masa lor (convivio), la care ei oarecum sunt prezenți și alături de tine, n-ai putea să le dezaprobi soarta. Trebuie să-i adulezi pe cei din cauza cărora trăiești ospețe alese. Numești nefericit pe cel care nu simte nimic? Dar când îl vorbești de rău pe unul a cărui amintire îți este neplăcută? Te rogi pentru acesta să-i fie grea țărâna (terram gravem) și zeii infernului să-i supună cenușa la chinuri”86. Prin urmare, este absurd să dorești să împarți o masă cu cel mort, organizând o masă (defunctis parentat) pe mormântul care conține doar trupul său. A nu admite înseamnă a fi naiv și ignorant. De foarte multe ori orbirea este de așa natură încât sunt aceiași cei care pretind că îi satură pe morți oferindu-le hrană trupurilor moarte și care totuși le ard pe acestea fără a-și pune întrebarea dacă nu le fac astfel rău87. Creștinii îi comemorează pe morți, scrie Tertulian, prin rugăciune și oferirea de dar la aniversarea morții lor: „Dimpotrivă ea se roagă pentru sufletul lui și imploră ușurarea acestuia și pentru părtășia la prima înviere și aduce jertfă (liturgică) în zilele de comemorare anuală ale adormirii lui / Enimvero et pro anima eius orat et refrigerium interim adpostulat ei et in prima resurrectione consortium et offert annuis diebus dormitionis eius”88.

Textele din scrierile lui Tertulian asupra modului corect de comemorare a morților conțin deja principalele argumente folosite și mai târziu în teologia patristică pentru a condamna modalitățile antice de comemorare a morților, în vederea înlocuirii acestor practici ancestrale, lăsate moștenire de tradiția păgână ce sunt rodul imaginației oamenilor, care s-au îndepărtat de Creatorul lor. Toate acestea trădează ignoranța și superstiția și rezultă dintr-o totală neînțelegere a ceea ce este cu adevărat moartea trupului și a locului acestei morți în realitatea ontologică a omului. Ele reflectă confuzia dintre morți și zei, deoarece îi celebrează atât pe cei din urmă, cât și pe cei dintâi și, mai mult, confundarea dintre persoană și trupul acesteia. Toate acestea devin, pentru Tertulian, motive de a face apologia agapei creștine în favoarea ospețelor funerare păgâne: „Agapele noastre (cena nostra) își îndreptățesc ființa de la numele pe care îl au: cuvântul acesta, astfel numit, la greci înseamnă iubire. Oricât de mult ne-ar costa ele, ne socotim plătiți de cheltuiala făcută în numele iubirii de aproapele nostru, dacă prin această mângâiere ușurăm/răcorim (refrigerium) întrucâtva pe cei în lipsă, nu în felul în care la voi paraziții se mândresc a-și sacrifica libertatea cu prețul îndopării stomacului, ca să fie bătaia de joc a altora, ci în acela în care la Dumnezeu cei nevoiași se bucură de o mai mare dragoste”89.

Învățătura lui Tertulian asupra comemorării celor adormiți diferă fundamental de cea a antichității păgâne: în prezența morții, atitudinea creștinului este în totală contradicție cu cea a păgânului. Conform acestui criteriu, sunt admise doar acte de cult, considerate a fi conforme cu credința în înviere, căci moartea creștinului este cu adevărat o naștere. Amintind de mitul antic al păsării Phoenix, Tertulian, prin celebrele sale cuvinte, subliniază evidența nașterii noastre întru moarte: „natali fine decedens atque succedens, iterum phoenix ubi nemo iam”90.

Încă din timpul lui Tertulian și probabil cu mult înainte de acesta, Biserica creștină își amintea de cei adormiți și la jertfa Euharistică. Un termen care nu poate fi trecut cu vederea, în acest sens, din vocabularul teologic al lui Tertulian, preluat din cel scripturistic (cf. Cartea Înțelepciunii lui Solomon II, 1: „non est refrigerium in fine hominis”), este cel de refrigerium, prin care moartea este exprimată ca odihnă în așteptarea învierii, învățătură deja atestată în Noul Testament: „Fericiți cei morți, cei ce acum mor întru Domnul! Da, grăiește Duhul, odihnească-se (requiescant) de ostenelile lor, căci faptele lor vin cu ei” (Apocalipsa XIV, 13).

Acest termen are un dublu sens, în forma sa verbală (refrigerare) sau nominală (refrigerium). Sensul de bază indică temperatura scăzută, rece, răcoroasă, în timp ce sensul figurat are o conotație teologică, din perspectiva creștină a morții percepută ca somn, ca ușurare, ca eliberare din arșița lumii acesteia și focul cel veșnic al lumii de dincolo. Nu este greu de înțeles cum a trecut acest termen de la sensul legat de o stare a temperaturii, la un sens metaforic, încărcat de un conținut soteriologic pentru a desemna odihna în Dumnezeu după moarte, la autorii creștini de limbă latină. Principalii termeni ai limbii latine care exprimă această odihnă a mormântului sunt refrigerium / refrigerare, requies / requiescere, dormitio / dormire.

Refrigerium este, pentru creștini, starea de viață veșnică în Dumnezeu, care este trăită în două faze: prin prima înviere, care este parțială și a doua înviere, care este totală prin trăirea omului înviat în pacea Împărăției lui Dumnezeu. Calea spre acest refrigerium este, în învățătura lui Tertulian, jertfa euharistică în zilele aniversare (annuis diebus) ale adormirii (dormitio), pe care cei vii trebuie s-o aducă pentru răposați. Chiar dacă nu avem date despre modul în care era celebrată această amintire anuală în timpul Jertfei Euharistice, este limpede că scopul acesteia era tocmai acest refrigerium al defunctului, prin care Tertulian înțelegea răsplata unei vieți dusă în credință. Ospățul de care se bucură cei adormiți este ospățul euharistic și nu ospățul păgânilor de la Parentalii.

În opera literară a Sfântului Ciprian, termenul refrigerium apare, se pare, de cinci ori. Refrigerium este pentru el un dar pe care Dumnezeu îl acordă omului drept, ca răsplată pentru viețuirea lui virtuoasă, în timp ce omul lipsit de virtuți primește pedeapsa, materializată în focul nestins. Prima atestare a acestui cuvânt o găsim în De mortalitate, unde îi îndeamnă pe creștini să înfrunte moartea curajos și pașnic: „La odihna întru răcoare sunt chemați drepții, la chin sunt duși nedrepții”91. Pentru că cei drepți trăiesc o existență virtuoasă, duc o viață de sfințenie pe pământ, ei sunt chemați de Domnul după moartea lor biologică să se odihnească ad refrigerium (la odihna întru răcoare). Starea de refrigerare de care se bucură cei drepți se referă la starea de fericire și pace cerească și nu se referă la un spațiu, care poate fi localizat, întrucât această odihnă are loc în afara unui cadru spațio-temporal. Este starea de pace și odihnă în Dumnezeu. În Scrisoarea LIX, către fratele Cornelius, Sfântul Ciprian, făcând amintire de parabola biblică a Bogatului nemilostiv și săracului Lazăr, „cel așezat la răcoare (in refrigerio) în sânul lui Avraam”92, folosește același termen, cel de refrigerium, pentru a arăta starea antagonică dintre cei doi, bogatul fiind „pus la cazne, ars de vâlvătăile flăcării arzătoare”93.

Pentru că cei drepți trăiesc o existență virtuoasă, duc o viață de sfințenie pe pământ, ei sunt chemați de Domnul după moartea lor biologică să se odihnească ad refrigerium (la odihna întru răcoare)… Este starea de pace și odihnă în Dumnezeu.

Fericitul Augustin folosește termenul refrigerarium / refrigerare foarte des atât în Comentariile la Psalmi, cât și în Predicile sale, clarificând sensul acestui concept, atribuindu-i drept sinonim „quies”: „refrigerium propter quietem dicitur”94. Augustin afirmă că Sfintele Taine au ca finalitate odihna întru viața veșnică.

Augustin nu se opune a priori banchetelor funerare, această memoria mortuis, adusă de cei vii, însă combate toate practicile imorale pe care le aduc ritualurile Parentaliei, încurajând participarea la Jertfa Euharistică, singurul ospăț capabil să salveze omul de la moartea veșnică. Un text din Confesiunile sale ne oferă mărturia personală a lui Augustin despre practicile mamei sale, legate de Parentatio. Într-adevăr, mama sa, Monica, plecase, într-o zi, la Mediolanum pentru a cinsti memoria morților și a martirilor. Fericitul Augustin relatează următoarele despre acest episod: „Așadar, când a adus la mormintele sfinților (ad memorias sanctorum), așa cum se obișnuia în Africa, fiertură, pâine și vin, și a fost oprită de portar și când a cunoscut că episcopul dăduse această oprire, ea a îmbrățișat porunca atât de evlavios și cu atâta supunere, încât eu însumi m-am mirat cât de ușor devenise mai degrabă acuzatoare a obiceiului său decât cercetătoare a acelei opreliști. Într-adevăr, spiritul ei nu era ocupat de băutura de vin și nici dragostea de vin nu o stârnea să urască adevărul […]. Dimpotrivă, după ce a adus un coș cu mâncăruri de sărbătoare, destinate pregustării și împărțirii (praegustandis atque largiendis), nu punea mai mult de un păhărel de vin, pregătit după gustul gurii sale, destul de slab, ca să facă gestul demnității și, dacă erau mormintele răposaților care trebuiau cinstite în chipul acesta ducea chiar acel singur pahar peste tot, ca să-l pună, pentru ca – nu numai slăbit cu multă apă, dar chiar foarte puțin încălzit –, să-l împartă cu cei prezenți prin înghițituri mici, fiindcă acolo ea căuta evlavia, nu plăcerea (quia pietatem ibi quaerebat, non voluptatem)”95.

Sfântul Ambrozie amintea de riscurile necumpătării și confuziei cu ritul păgân al Parentaliei. Măsura sa pastorală viza, în primul rând, evitarea exceselor la aceste ospețe, dar, nu în ultimul rând, și ferirea creștinilor de orice superstiție. Potrivit mărturiei lui Augustin, Monica a arătat ascultare de sfaturile pastorale ale Sfântului Ambrozie, transformând duhovnicește ofrandele pe care le aducea pentru memoria sanctorum. Monica, aflând din gura portarului cimitirului că Sfântul Ierarh Ambrozie, episcopul Mediolanului, „acel prea strălucit predicator și fruntaș al evlaviei poruncise să nu se mai facă aceste lucruri nici de aceia care le făceau trezi, ca să nu se dea bețivanilor vreo ocazie de a se certa, iar pentru că acele practici erau foarte asemănătoare cu «sărbătorile răposaților la păgâni» (et quia illa quasi parentalia superstitioni gentilium essent simillima), s-a abținut cu plăcere și, în loc de un coș plin de fructe ale pământului, se deprinsese să aducă la mormintele martirilor (ad memorias martyrum) o inimă plină de dorințe mai curate, pentru ca să dea celor lipsiți ceea ce putea și, în acest mod, să celebreze cuminicarea Trupului Domnului (sic communicatio dominici corporis illic celebraretur), pentru imitația Căruia s-au jertfit și au fost încununați martirii (cuius passionis imitatione immolati et coronati sunt martyres)”96.

Cultul funerar pe care Monica îl aducea morților și martirilor evidențiază două rituri păgâne legate de această Parentatio: pregustarea ofrandelor și împărțirea ofrandelor. Augustin prezintă ofranda mamei sale ca exemplară tocmai prin simplitatea și sobrietatea ei, întrucât singura sa preocupare era pietas defunctorum, evitând orice exces. Sintagma „amputanda consuetudine” („obicei care trebuie tăiat”) relevă clar excesele care existau în practica ritualului pietas defunctorum pe vremea Fericitului Augustin. Putem adăuga în acest sens o mărturie răsăriteană care evidențiază prevederile Bisericii din Antiohia împotriva exceselor din timpul meselor funerare, cuprinse în așa-numitele Constituții Apostolice, alcătuite în jurul anului 380, ceea ce ne face să credem că excesele legate de ospețele funerare nu erau ceva accidental, doar la Roma, Mediolanum sau Carthagina, ci în tot Imperiul greco-roman. Astfel, după ce sunt amintite zilele când trebuie pomeniți cei răposați: „Să se prăznuiască cea de-a treia zi a celor adormiți în psalmi și rugăciuni din pricina Celui ce S-a sculat a treia zi, a noua zi spre aducere aminte a celor ce au rămas și a celor adormiți, a treizecea zi, după vechiul exemplu, căci astfel l-a jelit pe Moise poporul, și împlinirea unui an spre amintirea (pomenirea) acestuia97, se menționează faptul că din averea răposatului trebuie făcută pomană spre amintirea lui: „καὶ διδόσθω ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐτοῦ πένησιν εἰς ἀνάμνησιν αὐτοῦ”98, se atrage atenția asupra faptului că ospețele funerare trebuie aduse cu bună cuviință, cu moderație, fără excese: „Dar când sunteți chemați spre amintirea (pomenirea) lor, să mâncați cu bună rânduială și frică de Dumnezeu ca unii care aveți puterea să și mijlociți pentru cei ce s-au mutat dincolo”99.

Immagine

• 1

  Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilia la numele cimitirului și la Crucea Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos”, în Cuvântări la praznice împărătești, trad. pr. Dumitru Fecioru, col. „Izvoarele Ortodoxiei”, vol. V, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1942, p. 110, (în acest volum titlul omiliei este tradus Omilie la Crucea Domnului).

• 2

  Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilia la numele cimitirului și la Crucea Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos”, pp. 110-111.

• 3

  Euripide, Hippolytus, 1437-1438: „ἐμοὶ γὰρ οὐ θέμις φθιτοὺς ὁρᾶν οὐδ᾽ ὄμμα χραίνειν θανασίμοισιν ἐκπνοαῖς”.

• 4

  Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilia la numele cimitirului și la Crucea Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos”, p. 118.

• 5

  Otto Schrader, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde. Grundzüge einer Kultur-und Völkergeschichte Alteuropas, Strassbourg, 1901, p. 80.

• 6

  Liana Lupaș, „Denumirile mormântului în latină”, în Studii Clasice, V, 1963, pp. 111-135.

• 7

  Anatole Bailly, Dictionnaire grec-français, Hachette, Paris, 2000, p. 1109.

• 8

  Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots, Paris, Klincksieck, 1999, p. 509.

• 9

  cf. și Anatole Bailly, Dictionnaire grec-français, p. 1109.

• 10

  Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilia la numele cimitirului și la Crucea Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos”, p. 111.

• 11

  Sfântul Ioan Gură de Aur, „Omilia la numele cimitirului și la Crucea Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos”, p. 112.

• 12

  cf. Antoine Meillet și Alfred Ernout, Dictionnaire étymologique de la langue latine: Histoire des mots, Paris, Klincksieck, 1951, p. 233

• 13

  Tertulian, De anima 51, 7, în Quintus Septimius Florens Tertullianus, Opera. Pars II: Opera montanistica, col. „Corpus Christianorum, Series latina”, II, Brepols, 1954, p. 858.

• 14

  Sfântul Ciprian, Scrisoarea LXXX, I, 4, trad. prof. Ion Diaconescu și prof. dr. Ovidiu Pop, prefață de prof. Ion Diaconescu, Ed. Sophia, București, 2011, p. 426.

• 15

  Cf. Charles Bayet, De titulis Atticae christianis antiquissimis commentatio historica et epigraphica, Paris, 1878, pp. 43-46.

• 16

  S. Aurelius Augustinus, CSEL, vol. 41, ed. J. Zycha, Wien – Prag – Leipzig, 1900, pp. 619-660; Patrologia Latina, vol. 40, col. 591-610.

• 17

  cf. Sfântul Ambrozie al Mediolanului, De Helia et ieiunio, 17, 62-65, în CSEL, vol, XXXII, pars II, ed. Carolus Schenkl, Praga-Viena-Lepzig, 1897, pp. 448-450.

• 18

  Fericitul Augustin, Confessiones/Mărturisiri, VI, II, 2, trad. Nicolae Barbu, Ed. IBMBOR, București, 1994, p. 179.

• 19

  Expresia aparține filosofului Andrei Pleșu; cf. Andrei Pleșu, Pitoresc și melancolie. O analiză a sentimentului naturii în cultura europeană, Ed. Humanitas, București, 1992.

• 20

  Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre pruncii morți prematur, către Hierios, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în PSB, vol. 30, Ed. IBMBOR, București, 1998, p. 422.

• 21

  Propertius, Elegiae, IV, VII, 1: „Letum non omnia finit”.

• 22

  Martial, Epigrame, IX, XXIX, 11: „Sit tibi terra leuis!”.

• 23

  Cf. Fustel de Coulanges, Cetatea antică. Studiu asupra cultului, dreptului și instituțiilor Greciei și Romei, vol. I, Ed. Meridiane, București, 1984, pp. 27-28.

• 24

  Sofocle, Antigona, 244-247, trad. George Fotino în Eschil, Sofocle, Euripide, Teatru: Perșii, Antigona, Troienele, Ed. Tineretului, București, 1968, p. 123.

• 25

  Sofocle, Antigona, 71-74, p. 106: „ἀλλ᾽ ἴσθ᾽ ὁποῖά σοι δοκεῖ, κεῖνον δ᾽ ἐγὼ / θάψω: καλόν μοι τοῦτο ποιούσῃ θανεῖν. / φίλη μετ᾽ αὐτοῦ κείσομαι, φίλου μέτα, / ὅσια πανουργήσασ”.

• 26

  Cicero, De Legibus II, 22.

• 27

  Plutarh, Solon, XXI, 1: „καὶ γὰρ ὅσιον τοὺς μεθεστῶτας ἱεροὺς νομίζειν”.

• 28

  Homer, Odysseia, X, 526: „αὐτὰρ ἐπὴν εὐχῇσι λίσῃ κλυτὰ ἔθνεα νεκρῶν”.

• 29

  Tibullus, Elegiae, II, 6, 31: „Illa mihi sancta est”.

• 30

  Propertius, Elegiae, III, XVI, 23-24: „Afferet haec unguenta mihi sertisque sepulcrum / ornabit custos ad mea busta sedens”.

• 31

  Ch. Daremberg și Edm. Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines d`après les textes et les monuments, tome 3, I-ère partie, Hachette, Paris, 1900, pp. 515-516 și Felix Gaffiot, Dictionnaire Latin -Français, Hachette, Paris, 1934, p. 817.

• 32

  Ch. Daremberg și Edm. Saglio, Dictionnaire des antiquité grecques et romaines, vol. I, 2, Paris, 1887, p. 1524.

• 33

  Homer, Iliada, I, 14: „στέμματ᾽ ἔχων ἐν χερσὶν ἑκηβόλου Ἀπόλλωνος”.

• 34

  Homer, Iliada XVIII, 597: „καί ῥ᾽ αἳ μὲν καλὰς στεφάνας ἔχον”.

• 35

  Euripides, Phoenissae, 1632-1633: „ὃς ἂν νεκρὸν τόνδ᾽ ἢ καταστέφων ἁλῷ ἢ γῇ καλύπτων , θάνατον ἀνταλλάξεται”.

• 36

  Fustel de Coulanges, Cetatea antică. Studiu asupra cultului, dreptului și instituțiilor Greciei și Romei, vol. I, Ed. Meridiane, București, 1984, p. 224.

• 37

  Sapho, citată în Athenaeus, Deipnosophistae, XV, 16.

• 38

  Chairemon, în Athenaeus, Deipnosophistae, XV, 19.

• 39

  Pline l`Ancien, Histoire naturelle, XXI, V, 1, texte établi, traduit et commenté par Jacques André, Les Belles Lettres, Paris, 1969: „Inde illa XII Tabularum: Quis coronam parit ipse pecuniaeve eius, virtutis suae ergo duitor ei”.

• 40

  Cicero, De legibus, II, XXIV, 60: „Ne sumptuosa respersio, ne longae coronae, necacerrae praetereantur”.

• 41

  Pline l`Ancien, Histoire naturelle, XXI, III, 4: „Arborum enim ramis coronari in sacris certaminibus mos erat primum”.

• 42

  Pline l`Ancien, Histoire naturelle, XXI, V, 8: Coronae deorum honoserant et larum publicorum priuatorumque ac sepulchrorum et manium summaque auctoritas pactili coronae”.

• 43

  Vergilius, Eneida, V, 109-110.

• 44

  Vergilius, Eneida, VII, 75.

• 45

  Tertulian, De corona, 6, 3: „omnia a diabolo esse mutata”, în Quintus Septimius Florens Tertullianus, Opera. Pars II: Opera montanistica, col. „Corpus Christianorum, Series latina”, II, Brepols, 1954, p. 1047.

• 46

  Tertulian, De corona, 1, 6: „Ubi autem prohibemur coronari?”, p. 1041.

• 47

  Tertulian, De corona, 1, 6, p. 1041.

• 48

  Tertulian, De corona, 2, 4: „Nam si ideo dicetur coronari licere, quia non prohibeat scriptura, aeque retorquebitur ideo coronari non licere, quia scriptura non iubeat”, p. 1042.

• 49

  Tertulian, De corona, 7, 3-9, pp. 1048-1050.

• 50

  Tertulian, De corona, 10, 8, p. 1055.

• 51

  Tertulian, De corona, 10, 2: „Nam et mortuorum est ita coronari, quoniam et ipsi idola statim fiunt et habitu et cultu consecrationis, quae apud nos secunda idololatria est”, p. 1053.

• 52

  Tertulian, De corona, 15, 1, p. 1064.

• 53

  cf. Giuseppe Biamonte, „Dal segno pagano al simbolo cristiano”, în Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 58, Roma-L’Aquila, 1992, p. 99.

• 54

  Clement Alexandrinul, Pedagogul, II, VIII, 70, trad. pr. Dumitru Fecioru, în: PSB, vol. 4, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 270.

• 55

  Clement Alexandrinul, Pedagogul, II, VIII, 71, p. 271.

• 56

  Clement Alexandrinul, Pedagogul, II, VIII, 72, p. 271.

• 57

  Clement Alexandrinul, Pedagogul, II, VIII, 72, p. 272

• 58

  Clement Alexandrinul, Pedagogul, II, VIII, 73, p. 272

• 59

  Sfântul Iustin Martirul și Filosoful, Apologia I, XXIV, trad. Pr. Prof. Olimp N. Căciulă, în Apologeți de limbă greacă, PSB, vol. 2, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 41

• 60

  Minucius Felix, Octavius, XXXVIII, 3-4, trad. de Paul Papadopol și prof. David Popescu, în PSB, vol. 3, Ed. IBMBOR, București, 1981 p. 393.

• 61

  Minucius Felix, Octavius, XII, 6, p. 363: „coronasetiam sepulchris denegatis”.

• 62

  Sfântul Ciprian al Cartaginei, Scrisori, VI, 1, 2, p. 40.

• 63

  Eusebiu de Cezareea, Viața lui Constantin cel Mare, II, 48, 2, trad. Radu Alexandrescu, studiu introductiv de Prof. Dr. Emilian Popescu, PSB, vol. 14, Ed. IBMBOR, București, 1991, p. 112..

• 64

  Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a V-a: La Mucenița Iulita, II, PG 31, 23-240B.

• 65

  Sfântul Grigorie de Nyssa, Viața Sfintei Macrina, 19, traducere din limba greacă de Ioan Pătrulescu, note, postfață și bibliografie de Cristian Bădiliță, Ed. Anastasia, București, 2004, p. 37.

• 66

  „Ceteri mariti super tumulos coniugum spargunt violas, rosas, lilia floresque purpureos et dolorem pectoris his officiis consolantur”; Fericitul Ieronim, Scrisoarea 66, 5, traducere Dan Negrescu, în Epistole, volumul al II-lea, ediție îngrijită de Ana-Cristina Halichias, Ed. Basilica, București, 2008, p. 150.

• 67

  Paulin de Nola, Poema XIV. De S. Felice Natalitium. Carmen III, PL 61, 467C.

• 68

  Plutarh, Aristides, 21, 5.

• 69

  Homer, Iliada XXIII, 218-221, traducere în limba română de Dan Slușanschi, Ed. Humanitas, București, 2019, p. 458.

• 70

  Homer, Odysseia, XI, 25-26, traducere în limba română de Dan Slușanschi, Ed. Humanitas, București, 2012, p. 170.

• 71

  Vergilius, Aeneis, V, 75-80, traducere de Dan Slușanschi, Ed. Paideia, București, 2000, p. 115

• 72

  Cornelius Nepos, Fragments, 12, în On Great Generals. On Historians, translated by J. C. Rolfe. Loeb Classical Library, vol. 467, Harvard University Press, 1929, pp. 328-329

• 73

  Ausonius, Parentalia, Préface en prose: „Titulus libelli est Parentalia. Antiquae appellationis hic dies et iam inde ab Numa cognatorum inferiis institutus”.

• 74

  Vergilius, Eneida, V, 55-60, p. 115.

• 75

  Ovidius, Fasti, 2, 569-572

• 76

  Parva petunt manes Ovidius, Fasti, 2, 535

• 77

  Ovidius, Fasti, 2, 565-566

• 78

  Petronius, Satyricon, 78.

• 79

  Ovidius, Fasti, 2, 549-556

• 80

  Augustin, Epistolae, XXIX, 9, în PL 33, 118.

• 81

  Peter Brown, Cultul sfinților. Apariția și rolul său în creștinismul latin, Ed. Amarcord & CEU Press, Timișoara, 1995, p. 44.

• 82

  Tertulian, Apologeticum XIII, 7, în PSB, vol. 3, p. 59.

• 83

  Marcus Terentius Varro, Saturarum Menippearum fragmenta, edidit Raymond Astbury, editio altera, col. „Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana”, Saur, 2002, p. 51: „Funus exequiati laute ad sepulchrum antiquo more silicernium confecimus [id est περίδειπνον]. Quod pransi discedentes dicimus alius alii vale”.

• 84

  G. Dumézil, La religion romaine archaïque, 2e éd., Paris, 1974, pp. 605-606.

• 85

  Tertulian, De spectaculis, XIII, 4, în Quintus Septimius Florens Tertullianus, Opera. Pars I: Opera Catholoica. Adversus Marcionem, col. „Corpus Christianorum, Series latina”, I, Brepols, 1954, p. 239: „Non sacrificamus, non parentamus. Sed neque de sacrificio et parentato edimus, quia non possumus cenam dei edere et cenam daemoniorum” .

• 86

  Tertulian, De testimonio animae, IV, 5, în Opera. Pars I: Opera Catholoica. Adversus Marcionem, p. 179.

• 87

  Tertulian, De resurrectione carnis, I, I, PL 2, 795.

• 88

  Tertulian, De monogamia, X, 5, în Opera. Pars II: Opera montanistica, p. 1243.

• 89

  Tertulian, Apologeticum, XXXIX, 16, în Opera. Pars I: Opera Catholoica. Adversus Marcionem, p. 152.

• 90

  Tertulian, De resurrectione carnis, XIII, 2, în PL 2, 811.

• 91

  Sanctus Cyprianus, De mortalitate, XV: „Ad refrigerium justi vocantur, ad supplicium rapiuntur injusti”, în CSEL, vol. III, Pars I, ed. G. Hartelius, Viena, 1868, p. 306.

• 92

  Sfântul Ciprian, Scrisoarea LIX, III, 3, p. 244.

• 93

  Sfântul Ciprian, Scrisoarea LIX, III, 3, p. 244; cf. CSEL, 3, pars II, ed. G. Hartelius, Viena, 1871, p. 670.

• 94

  Aurelius Augustinus, Enarrationes in Psalmos 65, 17.

• 95

  Fericitul Augustin, Confessiones/Mărturisiri, VI, II, 2, trad. Nicolae Barbu, Ed. IBMBOR, București, 1994, pp. 179-180.

• 96

  Fericitul Augustin, Confessiones/Mărturisiri, VI, II, 2, p. 180.

• 97

  Constituțiile Apostolice VIII, XLII, 1-4, în Les Constitutions apostoliques, tome III: Livres VII-VIII, Introduction, texte critique, traduction et notes par Marcel Metzger, col. „Sources Chrétiennes”, vol. 336, Ed. du Cerf, Paris, 1987, pp. 258-261: „Ἐπιτελείσθω δὲ τρίτα τῶν κεκοιμημένων ἐν ψαλμοῖς καὶ προσευχαῖς διὰ τὸν διὰ τριῶν ἡμερῶν ἐγερθέντα καὶ ἔνατα εἰς ὑπόμνησιν τῶν περιόντων καὶ τῶν κεκοιμημένων καὶ τεσσαρακοστὰ κατὰ τὸν παλαιὸν τόπον, Μωϋσῆν γὰρ οὕτως ὁ λαὸς ἐπένθησε· καὶ ἐνιαύσια ὑπὲρ μνείας αὐτοῦ”.

• 98

  Constituțiile Apostolice VIII, XLII, 5, în SC , 336, pp. 260-261.

• 99

  Constituțiile Apostolice VIII, XLIV, 1, în SC , 336, pp. 260-261: „Ἐν δὲ ταῖς μνείαις αὐτῶν καλούμενοι μετὰ εὐταξίας ἐστιάσθε καὶ φόβου Θεοῦ, ὡς δυνάμενοι καὶ πρεσβεύειν ὑπὲρ τῶν μεταστάντων”.