Astăzi vorbim adeseori despre memoria creștină și despre valorile sale: o memorie de care unii dintre contemporanii noștri s-ar dispensa cu ușurință și chiar cu satisfacție; valori invocate din respect mai curând exterior decât din experiența întrupării lor cotidiene. De asemenea, observăm că a vorbi despre memorie și chiar despre valori este un demers care asumă, de regulă, muzealizarea și distanța. Or, din această perspectivă istorică și axiologică, creștinismul pare a fi redus la un fapt de cultură. Trebuie să recunoaștem că, de multe ori, apelul la expresiile sale culturale, la operele pe care le-a generat, la simbolurile pe care le-a propus ca simboluri ale umanității înseși, a constituit o strategie a creștinismului contemporan, european, de a-și revendica demnitatea contestată de cultura modernă, la nașterea căreia a contribuit, chiar dacă i-a respins întotdeauna orientarea. Desigur, fenomenul descris și tipul de discurs la care mă refer sunt proprii Europei occidentale și formelor sale de creștinism, dar nu sunt mai puțin semnificative pentru partea răsăriteană a Europei, care a cunoscut mai târziu, în valuri succesive și prin „transfer”1, problemele creștinismului occidental ca probleme ale modernității.
În „Istoria creștinismului ca istorie a culturii”2, text publicat de profesorul Teodor M. Popescu în 1927, când devine titular al catedrei de Istorie Bisericească Universală a Facultății de Teologie Ortodoxă din București, sunt prezente multe dintre întrebările, atitudinile și ipotezele pe care le întâlnim și astăzi cu privire la tema raporturilor dintre creștinism și cultură sau dintre creștinism și modernitate. Dacă am face un exercițiu de imaginație și am lăsa deoparte „parterul” argumentației profesorului Teodor M. Popescu, adică referințele sale universitare și culturale care, cu puține excepții, nu mai sunt evidente nici măcar unui cititor cultivat din zilele noastre, am surprinde cu ușurință marile linii ale unei teme care a rămas aceeași și care încearcă să răspundă la întrebările următoare: cum înțelegem relația dintre religie și cultură?; cum se aplică acest model de înțelegere în cazul creștinismului sau care sunt particularitățile creștinismului în această privință?; și, în fine, care este raportul dintre creștinism și modernitate?
Prima remarcă pe care aș dori să o formulez asupra viziunii construite, la sfârșitul anilor ’20, de profesorul Teodor M. Popescu în „Istoria creștinismului ca istorie a culturii”, este de ordin metodologic și se referă la stilul său intelectual și la perspectiva adoptată. Recitită la 90 de ani de la apariție, lucrarea impune prin rigoare academică, prin construcția sa sistematică și prin sincronia completă cu dezbaterea de idei din lumea occidentală. Teodor M. Popescu scria aceste pagini ca și cum le-ar fi scris de la Berlin sau de la Paris. Întreaga sa pledoarie finală pentru rolul creștinismului în cultura modernă, pe care o va diagnostica mai târziu, în 1936, în conferința sa de la primul Congres de teologie ortodoxă de la Atena, ca pe o „cultură bolnavă”, se susține pe o analiză filosofică și istorică occidentală. Ernst Troeltsch, Rudolf Euken, Georg Mehlis, O. Spengler, Theodor Lindner, Fr. Schleiermacher, W. Windelband, Gaston Boissier, W. James, H. Delacroix, L. Laberthonière sunt referințele cu care empatizează sau la care se raportează polemic. Stilul său intelectual este o ilustrare impecabilă a unei vârste a culturii academice a Ortodoxiei, dominată de metodele și instrumentarul conceptual al universităților din Apus. Însă lecția pe care acest stil ne-o oferă, cred, și astăzi constă în efortul de a fi perfect contemporan cu problematica globală a creștinismului.
A doua remarcă are în vedere fundamentul filosofic al concepției din „Istoria creștinismului ca istorie a culturii”. Este vorba despre o filosofie a istoriei sau, mai exact, a obiectului istoriei și, pe de altă parte, despre o distincție foarte clară între esența religiei și esența culturii. Pentru Teodor M. Popescu, obiectul istoriei este viața omenească însăși, sub toate manifestările ei, capabilă de cultură și, prin urmare, producătoare de valori. Pluralitatea valorilor reprezintă forma în care cultura devine obiect al istoriei: o viziune axiologică datorată lecturilor din Rickert și Windelband. Astfel, cultura este înțeleasă ca transformare a naturii, ca operă prin care omul își exprimă și își desăvârșește umanitatea depășind natura, dar rămânând în registrul devenirii, al contingenței, al relativului. În raport cu aceste dimensiuni ale istoricității culturii, religia, deși apare ca o valoare culturală, se definește prin categorii metaistorice: esența ei nu poate fi înțeleasă decât prin relația cu transcendența, ca „intuiție a infinitului” (Fr. Schleiermacher), ca revelație supranaturală, având drept formă prin excelență de manifestare trăirea mistică (W. James). Religia, spune profesorul Teodor M. Popescu, este „o calitate a omului, fără a fi un simplu produs al omului”3. Această definiție clară surprinde o întreagă problematică istorico-religioasă cu privire la esența fenomenului religios și la constituția istorică a manifestărilor sale: o problematică pe care Teodor M. Popescu o aborda din perspectiva încercărilor sau a ipotezelor istorice ale școlii germane de istorie a religiilor, dar care va însoți această disciplină pe tot parcursul său. Reluând argumentația lucrării la care ne referim, se cuvine să subliniem ideea potrivit căreia religia, fiind raport esențial al omului cu transcendența, pătrunde în istorie ca fapt de cultură sau ca valoare culturală, reflectându-se în toate formele vieții umane: „religia devine astfel prin funcție ceea ce nu pare a fi prin natură”4. Generând forme culturale, ea se integrează în spațiul culturii, putând determina spiritul culturii unui popor sau chiar structura politică a unei societăți.
A treia remarcă pe care aș dori să o formulez se referă la perspectiva însăși pe care Teodor M. Popescu o adoptă, în cadrul definit mai înainte, asupra creativității culturale a creștinismului și asupra valențelor sale în modernitate. După cum se știe că „Evanghelia nu este un program cultural”, la fel de bine se cunosc și faptele culturale pe care creștinismul le-a inspirat de-a lungul istoriei sale, fapte care constituie astăzi memoria creștină. Marile sanctuare ale creștinismului au devenit opere de artă, mănăstirile au fost centrele de cultură care au asigurat legătura dintre lumea antică și cea medievală, universitatea a fost o creație a creștinismului, cu tot ce implică ea sub raportul gândirii critice și al interogației științifice. Devenirea și manifestarea creștinismului în istorie sunt astfel o „realizare perfect culturală”5, confirmând regula generală a întâlnirii dintre viața religioasă și istorie, întâlnire care generează cultură, fără a avea acest scop principal. Ce face însă ca religia creștină – „religie absolută”, cum îi place profesorului Teodor M. Popescu să spună, să fie altceva decât o religie printre altele, o valoare sau un bun cultural? Răspunsul se găsește în geneza modernității din cultura sau civilizația creștină și în tensiunea pe care creștinismul o menține între sensul său originar și formele sale de expresie, care devin cultură a umanității. Dacă citim cu atenție „Istoria creștinismului ca istorie a culturii”, vom observa că modernitatea nu este caracterizată negativ decât prin aspectele sale deviante de la sensul moral al creștinismului, pentru că modernitatea ca civilizație în expansiune a însemnat și consolidarea misiunii creștine în lume, deși într-un mod care nu se mai revendică explicit de la credință. Lumea noastră ca lume modernă poartă cu sine originea sa creștină și o comunică aproape involuntar altor culturi și civilizații pe care le întâlnește și le integrează. Continuând în zilele noastre reflecțiile profesorului Teodor M. Popescu, am putea susține că specificitatea cu totul excepțională a creativității culturale a creștinismului constă tocmai în faptul că el este singura religie care a permis – în sensul de a genera ca manifestare istorică – apariția unei culturi care să se definească prin contrast cu originea sa. Astfel, creștinismul este adus în situația de a-și dovedi vitalitatea religioasă în cu totul alte cadre decât cele pe care le-a instituit și le-a consolidat cultural, fiind în acest sens religia ieșirii din religie, după expresia lui Marcel Gauchet6, sau sfârșitul oricărei religii, după cum spunea Alexander Schmemann în Pentru viața lumii7. Aș lega perspectiva radicală (unii ar spune barthiană, în sensul tensiunii dintre credință și religie) a părintelui Schmemann de interogațiile prezente în lucrarea profesorului Teodor M. Popescu. Să ne amintim că, potrivit interpretării lui Schmemann, răspunsul lui Iisus din parabola femeii samarinence a înnoit complet înțelegerea cultului, creștinismul fiind „închinare în Duh și Adevăr” care anulează, prin persoana Dumnezeului înomenit, distanța dintre Dumnezeu și om, caracteristică celorlalte religii. Fiul lui Dumnezeu, spunea provocator părintele Schmemann, „a adus o nouă viață, nu o nouă religie”! Forța creștinismului constă și pentru Teodor M. Popescu în această nouă viață, izvor de energie și de creativitate, care ne determină să credem că „istoria creștinismului nu numai a fost, ci va fi încă o istorie a culturii”8.
- 1
Text apărut pentru prima dată în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”, 2009, pp. 510−515.
Vezi Al. Duțu, Sud-Estul și contextul european. Cultură și solidarități în „Europa ortodoxă”, Buletin VII, 1997, Institutul de Studii Sud-Est Europene, pp. 11−86.
- 2
Tipărit pentru prima dată în 1927, la Cartea Românească. Ne vom referi în continuare la ediția din 1996, cuprinsă în volumul Biserica și cultura, EIBMBOR, București, pp. 7−56.
- 3
Teodor M. Popescu, „Istoria creștinismului ca istorie a culturii”, în Biserica și cultura, 1996, p. 14.
- 4
Ibid., p. 18.
- 5
Ibid., p. 39.
- 6
Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, trad. de V. Tonoiu, Nemira, București, 2006.
- 7
A. Schmemann, Pentru viața lumii. Sacramentele și Ortodoxia, trad. de pr. prof. dr. Aurel Jivi, EIBMBOR, București, 2001.
- 8
Teodor M. Popescu, „Istoria creștinismului...”, p. 56.